Usta w koncepcjach ludowej fizjonomiki
Ludowa fizjonomika pozwalała na podstawie kształtu ust poznać cechy ich właściciela, w przypadku kobiet natomiast – czynić analogie między wargami ust a wargami sromowymi. Żywiono przekonanie, że usta duże, o pełnych wargach znamionują człowieka szczerego i namiętnego, a także rozmownego („wielka gęba” – osoba gadatliwa, plotkarz), wąskie – złośliwego, małe – skąpego bądź nieśmiałego, małomównego. Usta czerwone kojarzono ze zdrowiem i witalnością, z kolei wargi blade i sine ewokowały chorobę i śmierć, sygnalizując utratę sił życiowych (Paluch 1995: 111).
Wargi i język, a szczególnie wnętrze jamy ustnej zdradzały także obcego – wielu regionach przypisywano sąsiadom czarność podniebienia („mają czarno w pysku”, „u Mazura czarna rura”, „smoczypysk”), wyprowadzając na tej podstawie wniosek o gwałtowności i zapalczywości przedstawicieli danej grupy (Bystroń 1995: 51).
Odrębną kategorię stanowiły usta kobiece. Przeświadczenie o ich paralelności wobec warg sromowych manifestowało się między innymi w przekonaniu, że „kobieta co ma szeroką gębę, lekko rodzi” oraz w zakazie publicznego całowania kobiet w usta (Libera 2006: 136). Żywiono także przekonanie, że kobieta o dużych, obfitych wargach wykazuje ponadprzeciętne potrzeby erotyczne. Za ideał piękna uchodziły zatem wargi średniej wielkości o zabarwieniu czerwonym (Paluch 1995: 111-112), które miały nie tylko dawać wyobrażenie o wyglądzie waginy, ale także stanowić obietnicę płodności i erotycznej żywotności panny ( symbolika koloru czerwonego). Na przeciwległym biegunie estetycznej waloryzacji sytuowano krzywe usta z ciemnosinymi plamami, typowe dla czarownic (Paluch 1995: 112).
Usta jako miejsce mediacji
Silne nacechowanie symboliczne ust wynikało przede wszystkim z przypisywanej im roli granicy między orbis interior ciała człowieka a orbis exterior rzeczywistości zewnętrznej. Z tego względu usta, podobnie jak inne otwory ciała, miały charakter silnie mediacyjny. Warto jednak podkreślić, że w odróżnieniu od innych transgresyjnych części ciała wargi – poza nielicznymi odruchami, jak czkawka czy ziewanie – w większym stopniu podlegały woli człowieka, dając mu panowanie nad ich otwieraniem i zamykaniem, wprowadzaniem do ich wnętrza różnych substancji, artykulacją słów i dźwięków nieartykułowanych. Możliwością kontrolowania odruchów warg i języka należy zapewnie tłumaczyć ich rolę w obrzędach i praktykach magicznych.
Mediacyjny charakter ust był dodatkowo potęgowany przez fakt, że nie tylko stanowiły one granicę, ale również pełniły funkcję kanału transmisji między mikrokosmosem ciała i makrokosmosem świata – przez otwarte wargi do wnętrza człowieka mogły dostać się zarówno życiodajne pokarmy, jak i niebezpieczne siły z tamtego świata, tą samą drogą mogła ujść choroba, wypędzona przez znachorkę, złe lub dobre słowo, a nawet dusza człowieka.
Wierzono, że w momencie zgonu przez otwarte usta ulatuje dusza w postaci ostatniego tchnienia (Ogrodowska 2007: 239), które mogło przyjmować także formę ptaka bądź owada (Kowalski 1996: 99). Dusza mogła jednak opuścić ciało człowieka również przypadkiem, np. podczas kichania, ziewania czy czkawki, a zatem w momentach gwałtownego lub nadmiernego rozchylenia warg. Aby zapobiec tego typu zdarzeniom, podczas ziewania czyniono znak krzyża lub zakrywano usta dłonią, co uniemożliwiało migrację życiodajnego tchnienia (Kowalski 1998a: 572), z kolei osobę kichającą należało pozdrowić, ułatwiając tym samym powrót zabłąkanej duszy albo nawet „odwrócić” wykonaną czynność, cofając się do stanu sprzed jej wykonania (Kowalski 1996: 100-101). Dusza mogła zatem powrócić do ciała człowieka tą samą drogą, którą się odeń oddaliła, stąd konieczność zamykania ust nieboszczyka, aby jego duch nie wszedł z powrotem przez otwarte usta, czyniąc zmarłego upiorem (Fischer 1921: 126). Jednak możliwość przechodzenia przez otwarte usta miała nie tylko dusza człowieka – rozchylone wargi stanowiły także zachętę do wejścia dla sił demonicznych. Za demona, któremu najpowszechniej przypisywano skłonność do korzystania z tej drogi mediacji, należy uznać zmorę, męczącą człowieka podczas snu. Jej aktywność opisywana jest jako wysysanie sił witalnych przez usta ofiary, do czego miała niekiedy używać własnego języka. Człowiekowi nękanemu przez zmorę zalecano, by ułożył się do snu tak, aby w ciemności demon trafił nie na usta, ale na odbyt. Wówczas miał na zawsze odejść obrażony (Kowalski 1996: 101).
Usta to jednak nie tylko miejsce mediacji między rzeczywistością doczesną a zaświatami, to również narząd artykulacji słów, pełniący podstawową funkcję w nazywaniu rzeczy, mając tym samym swój udział w ich stwarzaniu (akt kreacji świata tożsamy jest z aktem Boskiego mówienia). Za pośrednictwem warg i języka dokonuje się rzucanie uroków i artykulacja zaklęć, powodujących określoną zmianę w rzeczywistości. Słowa wypowiedziane stają się bytami odrębnymi, niezależnymi od wypowiadającego (Engelking 2000: 69-75). Słów raz wypowiedzianych nie można cofnąć (mówienie jako akt powoływania do istnienia nowego bytu nie podlega unieważnieniu), ale można zmienić ich lokalizację i tym samym zasięg oddziaływania. Wierzono powszechnie, że urok można zlizać z czoła zauroczonej osoby, a następnie wypluć go razem ze śliną (Engelking 2000: 73).
Pocałunek
Ze względu na mediacyjny charakter ust pocałunek jako gest angażujący wargi przynajmniej jednej osoby należał do czynności silnie nacechowanych symbolicznie. Jak wykazują badacze, pocałunek wchodził w skład repertuaru pieszczot miłosnych, jakimi posługiwali się chłopi, a ludowa ars amandi wcale nie spychała go na margines (Wiślicz 2008: 61). Wrażenie takie mógł wywoływać zakaz publicznego całowania w usta, motywowany semantycznym podobieństwem kobiecych ust i waginy, za którym w świadomości ludowej podążało upodobnienie pocałunku do aktu seksualnego. Symboliczna tożsamość pocałunku i zjednoczenia płciowego przejawiała się również w sferze językowej – określenie „dawać gęby” nie bez powodu przywodzi na myśl dawanie innej części ciała, które z kolei stanowiło najpowszechniejsze określenie dla odbycia stosunku (Libera 2006: 136). To przeświadczenie o paralelności miłosnego pocałunku i aktu seksualnego wynikało także ze sfunkcjonalizowania ust jako miejsca mediacji. Usta, wargi i język odgrywają niebagatelną rolę w czynności jedzenia, czyli wchłaniania jednego bytu przez drugi i czynienia częścią własnej istoty, stąd silne konotacje między aktem konsumpcji kulinarnej i miłosnej. Ponadto zbliżenie jednych ust do drugich powodować mogło przepływ „treści” między całującymi się osobami. Z tego względu pocałunek należał do gestów ustanawiających trwałe, zażyłe relacje – całowali się młodzi podczas zaręczyn, a później wesela, aby dać symboliczny wyraz swojemu zjednoczeniu w nowym stanie. Całowano także nowo narodzone dziecko po pierwszej kąpieli oraz po chrzcie, co miało ustanawiać dożywotnią relację między nowym członkiem rodziny a jego rodzicami, a przez chłopów motywowane było tym, „żeby dziecko było kochane” (Libera 2006: 137). Pocałunek jest wobec tego nie tylko gestem miłość wyrażającym, ale mogącym ją również wywoływać, stąd jego znaczenie w obrzędach ustanawiających nowe relacje rodzinne. Ucałowaniem przypieczętowywano przyjęcie panny lub kawalera w poczet własnych krewnych. W obrzędowości weselnej niezwykle często powtarzany jest gest całowania przez pana młodego rąk rodziców wybranki, a przez nią rąk krewnych pana młodego, będący z jednej strony widomą oznaką zawiązywania nowej relacji społecznej, z drugiej natomiast wyrazem szacunku młodych wobec starszych.
Pocałunek, oprócz oczywistych konotacji ze sferą życia miłosnego i rodzinnego, odgrywał niebagatelną rolę w kontakcie człowieka z sacrum – ustanawiał związek ze świętością, będąc jednocześnie wyrazem czci, oddania i przynależności do grona wiernych. Całowanie przedmiotów kultu stanowiło jeden z podstawowych gestów religijności ludowej – całowano krucyfiks, wizerunki świętych, relikwie, różańce, książeczki do nabożeństwa, księdza po rękach oraz wszelkie inne przedmioty uważane za święte: chleb, ziemię, ręce rodziców i starców. Składanie pocałunku na tych samych przedmiotach kultu konstytuowało nie tylko relację między człowiekiem i sacrum, ale także umacniało poczucie wspólnoty i tożsamości grupowej. Kto oddaje cześć innym niż my świętościom, nie należy do naszej grupy, jest obcy i niebezpieczny. Czarownice, oddając hołd swojemu panu i zawierając z nim przymierze, całowały go w odbyt, co z jednej strony jest gestem poniżającym i degradującym, z drugiej natomiast stanowi antytezę i karykaturę pocałunku w twarz lub dłoń, obowiązującego podczas oddawania czci Bogu.
Jedzenie i smak
Chłopska dieta była uboga i monotonna: „Jadło jest u wszystkich włościan w całéj okolicy to samo. Żaden gospodarz, choćby najmajętniejszy nie jé nic innego […] Objad (na południe) również wszędzie bywa ten sam, i to tak, że co latem dają na śniadanie, to zimą na objad i na odwrót” (Kolberg 1982:79). Codzienny chłopski jadłospis składał się z trzech posiłków – śniadania, obiadu i kolacji, tylko latem podczas żniw, a więc w okresie wzmożonej pracy fizycznej spożywano dodatkowo czwarty posiłek, tzw. podwieczorek, któremu często towarzyszyła wódka (Kolberg 1963c: 43).
Do najczęściej spożywanych produktów należały ziemniaki, kapusta, groch, potrawy mączne (chleb, kluski), nabiał (twaróg, maślanka, mleko), kasza. Mięso w chłopskiej diecie pojawiało się nader rzadko, najczęściej miało to miejsce w dni świąteczne, choć wraz z poprawą sytuacji materialnej zaczęto spożywać je nieco częściej (Kolberg 1963a: 35). Wolno jednak przypuszczać, że mimo ogólnej poprawy warunków życia, w biedniejszych regionach głód nadal stanowił codzienny problem. Jeszcze w drugiej połowie XIX wieku etnografowie zauważali, że „[…] lud jada wszystkie potrawy za nadto chudo […] stęchłe lub zepsute czasem jada potrawy, a nawet miejscami odkopuje zdechlinę” (Kolberg 1963b: 79-80). Taki stan rzeczy znalazł odbicie w powiedzeniu, że „nikt jeszcze z głodu nie umarł” (Krzyżanowski 1969: 666), wskazując na powszedniość uczucia niedosytu.
Niedobór pokarmu sprawiał, że ludność wiejska miała do pożywienia stosunek sakralny, widząc weń dary Boże, natomiast w ich marnowaniu lub braku poszanowania dla nich – grzech. Wbicie w chleb szpilki lub upuszczenie go na podłogę poczytane było jako zły uczynek (Szromba-Rysowa 2003: 185) i wymagało zadośćuczynienia wobec strawy. Sakralizowano nie tylko pożywienie, ale także samą czynność jedzenia, przed przystąpieniem do której należało oczyścić ręce (co miało swoje uzasadnienie higieniczne oraz symboliczne jako znak ablucji) i przeżegnać się znakiem krzyża. O okolicznościach, w których ludność wiejska mogła liczyć na dostatek pożywienia, informuje porzekadło: „Głodny się jyny trzy razy do roku naje: w kiermasz, w Wilią, i kiedy świnię biją” (Krzyżanowski 1969: 633). Sytuacja świąteczna oraz świniobicie (skorelowane w czasie z dniami świątecznymi i samo w sobie noszące znamiona święta) były zatem jedynymi porami, kiedy chłop nie musiał martwić się o zasoby pożywienia. Na co dzień natomiast – jak wolno przypuszczać – chłopi jedli skromnie, koncentrując się na zaspokojeniu głodu, nie zaś na walorach smakowych potraw – „nie patrz na smaki, byleś napełnił flaki” (Krzyżanowski 1972: 257), a „co smakuje, to kosztuje” (Krzyżanowski 1972: 258) – pouczają ludowe przysłowia.
Materiał paremiologiczny stanowi także źródło informacji o smakowych upodobaniach ludności wiejskiej. Dowiadujemy się zeń, że „co słodkie, to dobre […]” (Krzyżanowski 1972: 228). Słodycz utożsamiano z bogactwem, rozkoszą cielesną i przyjemnością życia, na przeciwległym biegunie sytuując gorycz, czyli trud i przeciwności losu. Takie nacechowanie symboliczne smaku słodkiego i gorzkiego odzwierciedla sposób, w jaki były odbierane za pomocą zmysłów i waloryzowane. Relacje między wspomnianymi smakami oddaje przysłowie: „nie bądź słodki, bo cie zliżą, nie bądź gorzki, bo cię splują” (Krzyżanowski 1972: 228), potwierdzające pozytywny stosunek do słodyczy, będącej doznaniem przyjemnym i pożądanym (zlizywanie) oraz jednocześnie negatywne odniesienie do goryczy, której stara się unikać (spluwanie). Smak kwaśny utożsamiano z kolei z niedojrzałością – „kwaśne wprzód być musiało, co teraz dojrzało” (Krzyżanowski 1970: 263) – a co za tym idzie, nieprzydatnością do spożycia. Z drugiej jednak strony wolno przypuszczać, że ten właśnie odcień z palety doświadczeń smakowych towarzyszył chłopom bardzo często, a to z tego względu, że kwaszenie stanowiło jedną z najpopularniejszych metod konserwacji żywności (solenie było zdecydowanie za drogie, z kolei na suszenie nie pozwalały warunki klimatyczne). Pewną informację o uznaniu przez chłopów smaku kwaśnego za dobry niesie wyrażenie: „słono, kwaśno, kraśno” (Krzyżanowski 1972: 231), opisujące pożądane cechy potrawy. Obok kwaśnego, pojawia się tu smak słony, który najprawdopodobniej ze względu na swoją intensywność (Łeńska-Bąk 2002: 60) był synonimem smaku w ogóle.
O ile smak jako własność potrawy należał do cech pożądanych, to brak smaku odczytywano jako znak negatywny. Smak utożsamiano z istotą rzeczy, z jej charakterem nie tylko w odniesieniu do pożywienia, ale także do ludzi. Z dezaprobatą odnoszono się do osób „niesłónych, niemasnych, niekwaśnych” (Krzyżanowski 1972: 231), czyli pozbawionych temperamentu, flegmatycznych. Cechy te poczytywano bowiem za objaw choroby, a człowiek apatyczny wraz z utratą charakteru, traci swoją istotę. Podobne relacje znaczeniowe jak w przypadku opozycji „posiadający smak – pozbawiony smaku” zachodziły w zestawieniu „tłusty – chudy”, gdzie pierwszą cechę interpretowano jako oznakę dobrobytu i zdrowia, drugą natomiast kojarzono z chorobą i biedą. Mówiono: „chudy jak głodny rok” (Krzyżanowski 1969: 294), „chudy jak śmierć” (Krzyżanowski 1969: 295).
Post i karnawał
W porządku mitu antropogenicznego człowiek in illo tempore był istotą pozbawioną całkowicie swojego biologicznego wymiaru, przed popełnieniem grzechu pierworodnego nie zaistniał bowiem jeszcze dramat rodzenia, starzenia się i umierania (Kowalski 1998a: 476). Poszczenie należy więc w tym kontekście rozumieć jako dążenie do odtworzenia sytuacji rajskiej przez próbę wyrzeczenia się swojego biologizmu. Rezygnacja z jedzenia oznacza jednocześnie zawieszenie czynności fizjologicznych związanych z przemianą materii, wobec czego post pełni także funkcje oczyszczające, uwalniając człowieka od konieczności wydalania (Kowalski 1998b: 21). Wyrzeczenie się pożywienia ma również znaczenie transgresyjne jako stan przejściowy między życiem i śmiercią, między światem ziemskim i zaświatami. Pozbywając się wszystkiego, co związane z życiem doczesnym – zakazowi jedzenia często towarzyszyły inne obostrzenia: nakaz zachowania ciszy, powstrzymania się od stosunków seksualnych, zakaz pracy, a nawet higieny (Kowalski 1998a: 477) – człowiek zbliżał się do granicy światów i symbolicznie umierał. Post stanowi zatem jedną z metonimii śmierci i jako takiej towarzyszyły mu inne znaki umierania: cisza, ciemność, popiół (Kowalski 1998a: 477).
Post jako oczyszczenie, symboliczna śmierć i powrót do sytuacji mitycznej przygotowywał człowieka do nawiązania bezpiecznego kontaktu z sacrum. Z tego względu wszystkie ważne święta poprzedzał okres wstrzemięźliwości pokarmowej, a jego złamanie postrzegano jako wielki grzech (Kolberg 1963a: 325). Post stanowił okres przygotowania do świąt dorocznych, mających odnawiać świat (Kowalski 1998a: 477-478), obrzędów przejścia w życiu jednostki oraz zabiegów magicznych, np. leczenia i wróżenia (Łeńska-Bąk 2007: 147-153).
W roku obrzędowym post przeplatał się z okresami karnawału, których morfologia wymagała od uczestników zachowań zgoła odmiennych niż postne. Był to czas wypełniony rozpasaniem we wszystkich sferach życia, przewracający na nice obowiązujące na co dzień prawa (Bachtin 1975: 67). Jedzono zatem wszystko, co było dostępne, nie ograniczając przy tym ilości przyjmowanych produktów. Karnawałowe rozpasanie pozwalało chłopom zrekompensować codzienne niedojadanie, ale przede wszystkim miało ogromne znaczenie obrzędowe jako reaktualizacja mitu początku. W tym sensie rytualne obżarstwo nabiera znamion powrotu do Edenu, gdzie nie było głodu, tylko uczucie wiecznej sytości (Łeńska-Bąk 2008: 14-15). Rytualne jedzenie pozbawione wszelkiego umiaru jest ponadto aktem, w którym najpełniej ujawnia się przekraczanie przez ludzkie ciało własnych granic – kąsanie, żucie, połykanie, wchłanianie to czynności symbolizujące walkę człowieka ze światem, który ostatecznie zostaje przez człowieka pożarty. Zjadając kosmos, człowiek czyni go sobie podległym (Bachtin 1975: 394-395).
Symboliczne unicestwienie świata dokonywało się nie tylko na drodze zjadania, ale również przez odwrócenie wszelkich obowiązujących zasad, które sprowadzało na ziemię stan bezładu, znosiło wszelkie taksonomie i prowadziło do dekonstrukcji kosmosu. Zapustne rozpasanie, stanowiło zatem powrót do sytuacji sprzed stworzenia świata, do chaosu, z którego dopiero mógł się wyłonić świat nowy i czysty. Wobec tego karnawał zaliczyć należy do rytuałów odwrócenia, których nadrzędnym zadaniem jest utrzymanie istniejącego ładu poprzez chwilową jego destrukcję (Olszewska-Dyoniziak 2000: 97).
Pożeranie
W wielu mitach pojawiają się obrazy potwora pożerającego świat. Przejście przez paszczę monstrum stanowi akt symbolicznej śmierci i przejścia między dwoma porządkami, a szczęki potwora stanowią bramę, przejście przez którą jednoznaczne jest ze zmianą istoty przechodzącego. Wyzbywa się w ten sposób właściwości, jakie posiadają śmiertelnicy, nabywa się natomiast nowych, charakterystycznych dla postaci zaświatowych. Przechodzenie przez paszczę potwora ma wymiar eschatologiczny i oczyszczający, dlatego mimo pozornego okrucieństwa tego aktu, należy poddać mu się dobrowolnie. Ze względu na swoje transgresyjne znaczenie pożeranie przez mitycznego potwora stanowi wątek typowy dla rytuałów inicjacji, podczas których należy symbolicznie uśmiercić młodego człowieka, aby umożliwić mu odrodzenie się w nowej, dorosłej postaci. Potwór dokonuje zatem transformacji istoty ludzkiej (Kowalski 1998a: 573-574) – Jonasz przechodząc przez paszczę lewiatana umiera, aby narodzić się jako nowy, oczyszczony człowiek. Podobnie dzieci walczące z mającą je pożreć czarownicą, stają się dorosłymi członkami ludzkiej ekumeny dopiero po stoczeniu batalii z demonem.
Choroby związane z jedzeniem
Czynność jedzenia otoczona była licznymi zagrożeniami, wśród których bodaj najpoważniejszym było niebezpieczeństwo „zjedzenia uroku”, rzuconego przez pazerną, żałującą jedzenia osobę (Szromba-Rysowa 2003: 183). Wchłonięcie uroku wraz ze zjedzonym posiłkiem skutkowało dolegliwościami żołądkowymi i niestrawnością, dlatego w celu ochrony przed negatywnymi konsekwencjami jego działania stosowano określone praktyki zapobiegawcze. W obawie przed zazdrosnym lub łakomym spojrzeniem obcego, częstowano spożywanym posiłkiem każdego gościa. Jedząc poza domem, należało natomiast wyrzucić pierwszy kęs, „coby żoden nie urzykł”, lub wręcz przeciwnie – zostawić na talerzu resztki jedzenia, które miały ściągnąć na siebie ewentualny urok (Szromba-Rysowa 2003: 183-184).
Jeśli jednak nie udało się zapobiec „zjedzeniu uroku”, należało poddać się leczeniu, które często polegało na wydobyciu choroby z wnętrza ciała i wydaleniu jej w postaci – w przypadku chorób układu pokarmowego – flegmy, śliny, wymiotów, a także wiatrów czy kału (Libera 1995: 34-35). Usuwanie choroby w wielu przypadkach dokonywało się więc tym samym kanałem, co jej inkorporacja, to jest przez usta. Tą samą drogą podawano choremu substancje lecznicze oraz obfite, tłuste jedzenie, mające dodać sił do walki z chorobą (Libera 1995: 47). Wśród najczęściej wykorzystywanych w medycynie ludowej doustnych środków leczniczych wymienić należy: zioła, sól, chleb, czosnek oraz ślinę, które znalazły tu zastosowanie przede wszystkim ze względu na swoje znaczenie symboliczne i właściwości mediacyjne. Wierzono także, że choroba ma własne zachcianki żywieniowe, werbalizowane ustami chorego. Nie wolno jednak było ich spełniać, aby nie wzmacniać dolegliwości (Libera 1995: 50).
Potrawy obrzędowe
Potrawy spożywane w sytuacji obrzędowej odbiegać musiały od codziennych norm żywieniowych ze względu na fakt, że rytuał stanowi odwrócenie porządku powszedniego (Łeńska-Bąk 2002: 24). Ponadto w czasie świątecznym nawiązywano kontakt z zaświatami, które rządziły się innymi prawami, niż świat doczesny, innych też wymagały potraw. W ich przygotowywaniu używano składników o charakterze mediatorów (Zadrożyńska 1985: 58): miodu (pochodzącego od pszczół, niemal świętych owadów, łączących niebo i ziemię), maku (o właściwościach usypiających, a więc przenoszącego duszą na tamten świat), grzybów (pochodzących z lasu, czyli przestrzeni nieoswojonej, przypisanej zaświatom, mające ponadto niedookreślony status jako nie-rośliny i nie-mięso), ziaren zbóż (stanowiących płody ziemi i surowiec, z którego powstaje mąka i chleb), jaj (symbolu życia i jedności kosmosu), roślin strączkowych (pnących się do nieba i związanych z kultem maryjnym), a także alkoholu (kojarzonego z zaświatami przez swoje właściwości odurzające). Równie ważne jak potrawy spożywane, były również te objęte tabu. Pokarmem, na który najczęściej nakładano zakaz, było mięso. W zakazie jego jedzenia (głównie w dni poprzedzające święta) należy widzieć dążenie do reaktualizacji mitu kosmogonicznego – w raju nie było bowiem śmierci, a zatem nie było pokarmów mięsnych.
Artykuły powiązane
- Sitniewska, Roksana – Alkohol w kulturze chłopskiej
