W języku staropolskim wyrazy takie jak barbar, barbarus czy barbarzyniec (barbarzyńca wchodzi do obiegu dopiero w XVIII w.) konotowały prymitywizm, dzikość, pogaństwo, okrucieństwo i wyłączenie z kultury. Za najwyższy stopień barbarzyństwa uważano spożywanie ludzkiego ciała, praktyka ta bowiem stawiała pod znakiem zapytania nie tylko przynależność do cywilizacji, ale także do gatunku ludzkiego. Kanibalizm, również w odniesieniu do literatury i kultury dawnej, można rozważać w pięciu porządkach: antropologicznym, pragmatycznym, etycznym, symbolicznym i estetycznym (Śnieżko 2011).
W pierwszym z nich tabu ludożerstwa, przewidujące wyjątki dla sytuacji ekstremalnych i rytualnych, bywa traktowane jako jeden z trzech tradycyjnych wyznaczników kultury (obok religijności i zakazu kazirodztwa), chociaż, z drugiej strony, jego uniwersalizm bywa kwestionowany (Constantine 2007; Diehl, Donnely: 27). Marcin Bielski wyjaśniał swoim czytelnikom, że słowo kanibal wywodzi się od psa (łac. canis), ponieważ zjadanie ciał ludzkich zrównuje z psami tych, którzy się go dopuszczają ( Bielski 1564: 441). W rzeczywistości jednak etymologia prowadzi do plemienia Karibów (Constantine 2007: 54), z którym zetknął się Krzysztof Kolumb.
W dawnym myśleniu na temat procesów cywilizacyjnych kanibalizm był jednym z wyznaczników początkowego prymitywizmu, zbliżającego życie pierwszych pokoleń danej społeczności do życia zwierząt. Zarazem ludożerstwo, podobnie jak monstra, wyznaczało umowną granicę pomiędzy znanym i nieznanym, swojskim i obcym. Tej jego roli można się dopatrzyć w dziełach Herodota (w odniesieniu do Issedonów), Pliniusza (gdy mowa o Scytach), Pauzaniasza (piszącego o Celtach) czy Izydora z Sewilli (podzielającego Pliniusza opinię o Celtach). Za kanibali uchodziły mityczne ludy Goga i Magoga (Historyja o żywocie 1935: 134), ale także przybyłe ze wschodnich stepów zagony węgierskie (Hodgen 1964: 362), Mongołowie i Tatarzy – ci ostatni wywodzili się przecież z przeklętych plemion Goga i Magoga (Urbański 2007: 149) i mieli spożywać ciała ludzkie jak psy (por. etymologię Bielskiego); wiadomości o tatarskiej antropofagii pojawiały się jeszcze w XVI wieku, w dyplomatycznej relacji Andrzeja Taranowskiego.
W znacznie trudniejszej poznawczo sytuacji zostali postawieni zdobywcy Nowego Świata, skonfrontowani z licznymi przykładami rzeczywistego, najczęściej rytualnego i niesprowokowanego głodem kanibalizmu, chociaż wiarygodność ich relacji bywa niekiedy stanowczo kwestionowana (Arens 2010). Trudność ta, polegająca na niemożności uzgodnienia wysokiego niekiedy poziomu cywilizacyjnego (Majowie i Aztekowie) z antropofagią prowadziła do „zatoru komunikacyjnego” (Greenblatt 2006: 220-221); łatwo też było skojarzyć kanibalizm z innymi symptomami „podejrzanego” człowieczeństwa, jak domniemamy promiskuityzm i kult demonów (Bielski 1564: 445). Tym samym kanibalizm umieszczał Indian w hierarchii bytów na granicy pomiędzy ludzkim i zwierzęcym, w antropologii europejskiej tradycyjnie wyznaczanej ostro i wg jasnych kryteriów (dusza nieśmiertelna, rozum, język, śmiech, wyprostowana postawa), a trzeba tu dodać, że i sami rdzenni mieszkańcy odkrywanych terytoriów nie wyodrębniali siebie ze świata fauny z równą Europejczykom stanowczością (np. totemizm polegał na utożsamieniu i pokrewieństwie ze zwierzętami).
Na mentalnych mapach świata krańce ekumeny były zamieszkiwane przez istoty reprezentujące „świat na opak” (Amazonki) lub o niepewnym statusie (hybrydy i inne monstra). Tym łatwiej było dopuścić – wraz z antycznymi autorytetami – ich istnienie, im mniejsza była szansa na konfrontację tekstu z doświadczeniem; mówiąc inaczej, doświadczenie nie tyle weryfikowało tę geograficzną mitologię, ile przesuwało ją na jeszcze dalsze obszary. Otóż ta zasada przestała się sprawdzać, gdy konkwistadorzy stanęli oko w oko z granicą człowieczeństwa (tak, jak je pojmowali) – już nie mglistą, domniemaną i umykającą. Kanibal, tuczący jeńców w klatkach, przestał być figurą równoważną satyrom, olbrzymom i psiogłowym, chociaż jeszcze w początkach XVI wieku taki właśnie kod symboliczny służył do opisu mniej rozeznanych wybrzeży Zachodniej Afryki (Hodgen 1971: 362, 387, 390-391).
W użyciach pragmatycznych ludożerstwo służyło stygmatyzacji zarówno domniemanych sprawców, jak i ofiar. Do pierwszej kategorii należeli m. in. Żydzi (spożywanie krwi niemowląt) Cyganie i poganie, np. Turcy (Sarbiewski 1980: 249). Kanibalizm służył do dyskredytacji przeciwnika w konflikcie religijnym: w ten sposób protestanci atakowali katolicki dogmat o przeistoczeniu i Eucharystię (spożywanie ciała i krwi). Stygmatyzacja ofiary polegała na degradowaniu jej do poziomu zwierząt, odmawia się bowiem człowieczeństwa tym, których się zjada lub którym zadaje się mękę w sposób nasuwający skojarzenia z ludożerczą kuchnią. Przykładów dostarczały żywoty pierwszych chrześcijańskich męczenników, przypiekanych na ruszcie lub gotowanych w oleju; tortury i egzekucje stylizowane wg podobnych wzorców odnotowały dzieje wojen religijnych, powstania Chmielnickiego, jak również ponure pogłoski o Iwanie Groźnym, który miał karmić żebraków ludzkim mięsem (Tazbir 1999: 265, 276 – 277). Jakub Sobieski, świadek egzekucji Ravaillaca, był wstrząśnięty smażeniem i pożeraniem szczątków skazańca, a był to symboliczny akt wzgardy (Sobieski 1833: 59-60).
Płaszczyzna etyczna stawia pytania o dopuszczalność kanibalizmu: większość odpowiedzi prowadzi do potępienia i wykluczenia: w mitologii greckiej (Tantal, Tyestes, Tereus) antropofagia jest archetypem potworności, nieznośnej także dla mszczących ją bogów, jednak żaden z tych mitów nie wywodził jej z głodu. Wstrzemięźliwe współczucie było możliwe wobec ofiar sytuacji ekstremalnych (rozbitków, oblężonych, itp.). Tutaj przykładów lekturowych dostarczały dzieje starożytnego Izraela (Stary Testament, Józef Flawiusz) i kroniki średniowieczne, a motyw matek ratujących się przed śmiercią głodową ciałem własnych dzieci, paradoksalna w swej ostateczności postać endokalibalizmu, stał się motywem wędrownym:
Matki naturę swą zmieniwszy w synach,
Tych warzą, owych pieką przy kominach,
A potym, na co przyrodzenie drżało,
Żywota swego własne jadły ciało.
Na taki obrot i takie policzki
Przez grzech swoj przyszły syońskie dziedziczki
(Wojciech Stanisław Chróściński, „Treny Hieremiaszowe albo Lamentacye na wielki tydzień postny”: 198).
Znamienne jednak, że hiszpańscy konkwistadorzy dopuszczający się złamania tabu pod wpływem głodu, nawet jeśli ich występek traktowany był przez towarzyszy ulgowo, często sami później porzucali szeregi i ginęli bez wieści wraz ze swoim nieusuwalnym piętnem (Tarczyński 2001: 101-103). Najbardziej natomiast wstrząsającym i rzeczywistym doświadczeniem Polaków był kanibalizm wśród głodującej załogi oblężonego Kremla, w czasie II Dymitriady. Pułkownik Józef Budziło zapisał w swoim pamiętniku przypadki nie tylko zjadania zwłok, ale także autokanibalizmu i zabójstw w celu pozyskania ludzkiego mięsa, nawet od najbliższej rodziny – ze zgrozą, ale i bez wyraźnego potępienia (Budziło 1995: 164). Również obserwowany u egzotycznych ludów tzw. kanibalizm pogrzebowy mógł liczyć na zdystansowane zrozumienie, albo neutralność (Herodot, Strabon, u nas Marcin Bielski). Osobną sprawą są próby myślenia relatywistycznego, które były wówczas czymś wyjątkowym – tym bardziej warto przypomnieć hiszpańskiego duchownego i obrońcę Indian Bartolomé de Las Casasa, który przekonywał, że kanibalizm niezgodny jest w prawdzie z naturą, ale zgodny w lokalnym prawem; na rytualny charakter kanibalizmu wskazywał też Michel de Montaigne w słynnym rozdziale Prób.
Kronikarskie relacje o krańcowym głodzie, niezależnie od ich prawdziwości, wpisują kanibalizm w porządek symboliczny, jako że motyw antropofagii należał do topicznego instrumentarium narracji dziejopisarskiej i geograficznej, towarzysząc przedstawieniom głodu, oblężeń i rzezi (Tazbir 1999: 271), a także repartycjom przestrzeni znanej i nieznanej. Tym samym aspekt symboliczny nakłada się na wcześniej wyróżnione porządki, zwłaszcza antropologiczny i etyczny, pozostawiając wiarygodność podobnych rewelacji w sferze zawieszonej referencji (wierzyć? – nie wierzyć?). Transgresywna, konceptystyczna energia antropofagii przemawiała też do barokowej wyobraźni religijnej: w przypisywanych Ludwice Szklińskiej wierszach program medytacyjny rozpisany jest na program posiłku – Jezus na talerzu, Jezus na przystawce, Jezus na szklenicy (Cieszyńska 2001: 215); w emblemacie 91 Zbigniewa Morsztyna głowa św. Jana Chrzciciela podawana jest na „wety”, z kolei piekielna kuchnia jest chyba najbardziej sugestywną scenerią Przeraźliwego echa trąby ostatecznej Klemensa Bolesławiusza.
Skojarzenia kanibalistyczne wynikały też z oczywistych związków pomiędzy zmysłem smaku i tematyką erotyczną. Dziedzina jest rozległa; wyróżnić z niej można wątek sarmackiego obrazowania obscenicznego, w którym nadziewanie pieczeni na rożen było aż nadto czytelnym szyfrem. Po sugestie antropofagiczne (w funkcji degradującej) sięgali też kaznodzieje i moraliści, nierząd lub rozwiązłość utożsamiając z mięsnymi jatkami. Brawurowo rozwinął tę metaforykę toruński mizogin Piotr Szenknecht (usuwam z cytatu odstępy między dystychami):
Odkryte u Dam piersi, szyja i łopatki,
Właśnie jakby rzeźnicze w mięsopusty jatki.
Niejeden, do nich spiesząc, trafi, choć nie pyta:
To za kark, to za mostek, to za szponder chwyta.
Ktoś mówi, że to żywe wiszą tolombasy [bębny tureckie – D. Ś.]
Albo worki z twarogiem, gotowe do prasy.
Nie życzę w prasie ściskać tych skórzanych worów,
Bo puszczą dość niepięknych fumów i fetorów.
Z otwartymi piersiami Damy są piekarki,
Za bułki cyc przedają, a za strucle karki.
Chleb to nie dopieczony, i kto go zażyje,
Pewniej się nim otruje, aniźli utyje.
Jeżeli się nie dopiekł, toć w piecu piekielnym
Dopiekać się więc będzie przysmakiem weselnym
(Piotr Szenknecht, „Płaszczyk niedostrojonej damie”: 159- 160).
Humorystyczny efekt tego cytatu nasuwa na myśl porządek estetyczny, w którym kanibalizm służy przede wszystkim zastosowaniom komicznym i poetyce wstrętu:
Trupia głowa z imbierem i gnaty kobele,
Grzywa, ogon, kopyta, w czym smaku niewiele.
[…]
Babi ząb do zatoki [sosu – D. Ś.], wędzone brodawki,
Wszawy kołtun z gnidami tylko dla zabawki,
Broda wielka na misie kaszą popluskana,
Przy niej ponta [spiczasta bródka – D. Ś.] niemiecka jajem pomazana.
Potym wąsy tabaką brzydko usmarkane
I strupami z parszywej głowy posypane
(Zbigniew Morsztyn, „Bankiet niepospolity”: 267-268).
Komiczne przekroczenie tabu w tym przykładzie bliskie jest konwencjom sowizdrzalskim i karnawałowej wersji „świata na opak”; pojawia się też w żartobliwych epitafiach ( Wacław Potocki, Jan Borkowski), a także w gruboskórnych konceptach degradujących skazańców (tak Wespazjan Kochowski o nawleczonym na pal Kostce – Napierskim).
Wydaje się, że każdy z wyodrębnionych wyżej porządków ujawnia dwie osobliwości w staropolskich „podejściach” do kanibalizmu. Po pierwsze, jest to zawsze motyw transgresywny (granicą będzie człowieczeństwo, cywilizacja lub dobry smak); w związku z tym – i po drugie – przodkowie nasi nie znaleźli neutralnego, sprawozdawczego języka do zapanowania nad tym krańcowym (z punktu widzenia Europejczyka) doświadczeniem, przerzucając się od grozy do żartu. A są to, jak wiadomo, dwie strony tego samego medalu.
Artykuły powiązane
- Wróblewski, Maciej – Głód – proza obozowa
