W tradycji zachodnioeuropejskiej koncepcje człowieka jako mikrokosmosu w szczególnie interesujący sposób ujawniły się na gruncie antropologicznej refleksji filozoficznej i literackiej. Ich istotą był namysł nad relacją zachodzącą pomiędzy pewnymi nadrzędnymi strukturami a stanowiącymi ich odzwierciedlenie całościami niższego rzędu. W strukturze podobieństwa człowiek jako istota duchowo-cielesna stawał się modelem kosmicznej rzeczywistości – transcendentalnej, społecznej, kulturowej. Doświadczenie kosmosu było rzutowane na człowieka, zaś doświadczenie ciała na otaczający człowieka wszechświat. Koncepcje te miały duże znaczenie dla dociekań kosmologicznych, dla teorii państwa, miasta i społeczeństwa jako tworów odzwierciedlających uniwersalną harmonię wszechświata lub strukturę ciała, przede wszystkim jednak dla rozumienia człowieka jako świata w miniaturze. Można potraktować je nie tylko jako zapis filozoficznej dyskusji wokół miejsca i roli człowieka w kosmicznym uniwersum czy problematyki ontycznych podstaw godności jednostki, ale także jako świadectwo konstruowania uniwersalnych znaczeń ciała, namysłu nad wzajemnymi determinacjami ludzkiego mikrokosmosu i zewnętrznego świata oraz związanymi z nimi transformacjami socjo-kulturowymi (Libera 1997: 16-17). W zależności od sposobu pojmowania mikrokosmicznego porządku – duchowego i cielesnego – zmieniały się bowiem sposoby wartościowania człowieka oraz otaczającej go rzeczywistości, a więc także przenoszenia zwaloryzowanych części ciała na świat natury i kultury (Paluch 1995: 157).
Filozoficzne teorie człowieka jako mikrokosmosu miały niezwykle bogate, heterogeniczne podłoże: presokratejskie, platońskie, arystotelejskie, wreszcie – neopitagorejskie i neoplatońskie. Jakkolwiek za fundatora zachodnioeuropejskiej myśli kosmo-polityczno-antropologiczno-etycznej, w tym także mikrokosmicznej teorii człowieka, uznaje się Platona, trzeba pamiętać, że w jej narodzinach prekursorską rolę odegrali filozofowie związani z jońską filozofią przyrody, pitagoreizmem i atomizmem. Źródłem ich koncepcji były w dużej mierze przedorfickie oraz orfickie poglądy, zgodnie z którymi dusza ludzka była włączona w harmonijny ustrój wszechświata i miała boską proweniencję – wyłaniała się z bóstwa i mogła doń powrócić w momencie fizycznej śmierci. Wolno sądzić, że to właśnie z mitycznej, orfickiej myśli o człowieku została wyprowadzona jedna z podstawowych relacji przestrzennych „góra – dół”. Orficy traktowali bowiem ciało jako element tytaniczny – powstały z prochu tytanów rażonych boskim piorunem. Dlatego narodziny duszy w ciele uznawali oni za strącenie do bolesnej otchłani, natomiast jej wyzwoleniem miał być powrót do boskiej wszechjedności.
Ideę tę rozwinęli pitagorejczycy; w ich nauczaniu wszechświat po raz pierwszy nazwano kosmosem, a tym samym utożsamiono z boskim ładem i doskonałością już na poziomie pojęciowym (z gr. kosmos). Pitagorejczycy wychodzili z założenia, że warunkiem doskonałości wszechświata jest harmonia składających się nań elementów. Za zasadę wszechrzeczy, a także za podstawowy czynnik decydujący o najdoskonalszej harmonii kosmosu pitagorejczycy uznali liczbę, która stanowiła dla nich najwyższy poziom w strukturze rzeczywistości – nadrzędną i niewzruszoną zasadę konstytuującą oraz porządkującą wszechświat, dającą wzór wszystkim rzeczom oraz decydującą o ich właściwościach. Jej mikrokosmicznym refleksem i objawieniem miała być – zgodnie z tradycją orficką – dusza człowieka, waloryzowana dodatnio w przeciwieństwie do upadłego ciała, które należało oczyszczać za pomocą ascezy. Co istotne, dla pitagorejczyków części ciała – a więc mikrokosmosu – służyły również do interpretacji makrokosmosu. Przyjmowali oni pogląd, że niebiosa mają kształt ludzkiego organizmu, w którym słońce, gwiazdy oraz pozostałe elementy to – podobnie jak u człowieka – oczy, czoło oraz inne narządy lub członki; u Filolausa odnajdziemy też pogląd, że mózg, serce i narządy płciowe z ich wszystkimi funkcjami stanowią reprezentację – odpowiednio – ludzi, zwierząt, roślin, wreszcie – kosmicznej całości (Conger 1922: 3). Pitagorejski sposób interpretacji wszechświata utrwalił się w europejskiej tradycji myślowej. „Szereg tekstów kosmogonicznych opisuje tę tożsamość budowy i funkcji ciała z kosmosem: ciało – ziemia, kości – kamienie, woda – krew (substancje wilgotne organizmu, więc i łzy, mocz, itd.), włosy – rośliny, oczy (wzrok) – słońce ( światło), słuch – strony świata, głowa – niebo, odbyt – piekło” (Libera 1993: 8-9).
Jednak najstarszy sformułowany explicite zarys teorii mikrokosmicznej możemy dostrzec u Anaksymenesa, który jako pierwszy skonstatował procesualne i strukturalne podobieństwa między człowiekiem a wszechświatem. Dzięki Stobaeusowi przetrwało przypisywane jońskiemu filozofowi fundamentalne twierdzenie, że podobnie jak nasza dusza, która jest powietrzem, trzyma nas w skupieniu, tak też i jest ona tchnieniem i powietrzem, które obejmuje cały świat. U Anaksymenesa zatem model człowieka – jako pewnej zintegrowanej struktury – został przeniesiony na model uniwersum. W tym kontekście filozofa wolno uznać za fundatora teorii makro- i mikrokosmosu (Conger 1922: 2).
Do powyższych prototeorii zbliżał się pod pewnymi względami także Heraklit z Efezu, który duszę mikrokosmosu postrzegał jako cząstkowe odbicie duszy makrokosmosu. Ową duszę makrokosmosu – kosmiczny rozum rządzący światem i człowiekiem, łączący wszelkie przeciwieństwa w jedną wielką, piękną harmonię – filozof nazywał boskim logosem, uznając go za metafizyczną zasadę wszechrzeczy. W tym kontekście stwierdzał – podążając niejako za delfickim hasłem „poznaj samego siebie” (z gr. gnothi seauton) – że obowiązkiem człowieka jest rozpoznanie jego własnej rzeczywistej natury, gdyż tylko dzięki owemu rozpoznaniu możliwe stanie się myślowe uchwycenie logosu, który – jako „bóg: dzień i noc, zima i lato, wojna i pokój, sytość i głód” (Diels-Krantz 1951: 67B) – stanowi osnowę kosmosu i znajduje się u podstaw wszelkiej obserwowalnej zmienności wszechświata. Stąd wyrastało przekonanie filozofa, że wszystkim ludziom przypadło w udziale poznawanie samych siebie i uczestnictwo w boskim rozumie, a więc badanie prawdziwej natury rzeczywistości. Celem jednostki winno być zatem badanie siebie jako mikrokosmosu, prowadzące do wykrycia prawdziwej natury człowieka i świata. Z kolei Parmenides z Elei, choć zaprzeczał owej zmienności i postulował stałość jako naczelną cechę bytu, przyznawał, że człowiek jest mikrokosmosem na poziomie duchowym – jednak tylko wówczas, gdy kroczy drogą prawdy i znajduje się w stanie niezaburzonego procesu poznawczego. Opierał się tu na przekonaniu, że byt jest tożsamy z myśleniem oraz umysłem-duszą, która – w wymiarze jednostkowym – stanowi właśnie mikrokosmos, a więc nieśmiertelny byt w miniaturze (Drozdek 2011: 7).
Poglądy Heraklita i Parmenidesa znalazły syntezę w fundamentalnej doktrynie Empedoklesa z Agrygentu. Synteza ta, negująca poglądy monistyczne, zakładała obecność czterech niezmiennych „korzeni wszechrzeczy”, występujących w postaci cząstek wody, ognia, powietrza i ziemi – nazwanych później żywiołami lub pierwiastkami. Filozof uznał je za podstawowe elementy, z których zbudowane są wszystkie rzeczy we wszechświecie; natomiast kosmicznymi siłami, które miały je poruszać, były – wg niego – przyciągająca miłość oraz odpychająca niezgoda. Poglądy Empedoklesa miały wpływ na kosmologiczne koncepcje antropologiczne, ale także na medyczno-organologiczną myśl o ludzkim ciele jako mikrokosmosie odzwierciedlającym makrokosmiczną harmonię. Szczególnie ważna była tu wypowiedziana przez niego myśl, iż człowiek jest wyobrażeniem kuli świata i obecne są w nim cztery korzenie wszechrzeczy. Jako odwzorowanie owej kuli, (gr. sphairosu) mikrokosmos odznacza się doskonałością. Dlatego człowiek jest istotą wyprostowaną; jest osadzony na osi wertykalnej i „może swoimi oczyma oglądać gwiazdy oraz niebo – miejsce swego pochodzenia i przeznaczenia” (Czerkawski 1992: 47). Wątek ten, niezwykle popularny w literaturze humanistycznej, w antyku powróci jeszcze m.in. u Platona, Cycerona, Seneki, u autorów chrześcijańskich m.in. u Augustyna, Laktancjusza, Bazylego zaś w poetyckiej postaci – np. u Owidiusza:
Gdy reszta zwierząt ma głowę pochyloną ku ziemi,
Dostojne oblicze człowieka zwrócone jest ku niebu, aby je oglądało,
Bóg rozkazał, aby ludzie wyprostowani wznieśli twarz ku gwiazdom.
(Owidiusz, Metamorfozy I: 84-86)
Empedokles był istotny dla późniejszych interpretacji ciała jako mikrokosmosu; jednakże za prekursora teorii medyczno-organologicznych należy uznać żyjącego wcześniej Alkmeona z Krotony. Był on przekonany, że zasada ożywiająca ciało oraz zasada wprawiająca w ruch ciała niebieskie jest tożsama i nieśmiertelna; przyjmował ponadto doktrynę o uniwersalnej wspólnocie „wszelkiego śmiertelnego życia” (Harris 1993: 87). Na tej podstawie sformułował swój reprezentatywny pogląd, że zdrowie człowieka zależy od harmonii antagonistycznych czynników – sprzecznych sił – występujących w organizmie. Genezę owych kontradykcji upatrywał w ruchu powietrza – prapierwiastka tworzącego całą materię świata – makro- i mikrokosmosu. Alkmeon wymieniał trzy podstawowe pary przeciwieństw: wilgoci i suchości, ciepła i chłodu, goryczy i słodyczy, zaznaczając jednak, że na tym możliwe opozycje się nie kończą. Proporcjonalne rozłożenie antagonistycznych czynników w ciele miało być warunkiem zdrowia, nazwanego przez Krotończyka izonomią. Natomiast choroba – monarchia – miała stanowić wynik zaburzenia organicznej harmonii, wpływającego na stan krwi, szpiku lub mózgu, a wynikającego m.in. z przewagi ciepła lub zimna, wilgoci lub suchości, nadmiaru lub niedoboru pożywienia. Godzien uwagi jest fakt, że w jego koncepcji na ludzkie ciało został przeniesiony model określonej rzeczywistości społeczno-politycznej. Do wniosku takiego upoważnia przede wszystkim analiza zastosowanych przez Alkmeona rozwiązań terminologicznych – do opisania stanu zdrowia i choroby posłużył się on analogią stricte polityczną. Oto bowiem filozof – jak wolno sądzić, zwolennik demokracji – równowagę organizmu określił właśnie jako izonomię, tym samym porównując zdrowie do ustroju powszechnej równości obywateli wobec prawa. Natomiast zachwianie owej równowagi utożsamił z monarchią, opartą na nierówności i samorzutnej przewadze jednego człowieka nad resztą społeczeństwa. W ten sposób, na gruncie medycznej wizji harmonii ludzkiego organizmu, Alkmeon – czyniąc z ciała narzędzie swoistej symbolizacji czy alegoryzacji – zdołał równieżpoddać waloryzacji dwie skrajne formy ustrojowe organizmu państwowego.
Rozwój medyczno-organologicznych poglądów zawdzięczamy Hippokratesowi, który – podobnie jak wielu wcześniejszych myślicieli greckich – uznawał organizm człowieka za odzwierciedlenie uniwersalnej harmonii świata. Wychodząc od Empedoklesowej koncepcji żywiołów rozwinął on teorię humoralną, dotyczącą równowagi płynów w ludzkim ciele. Wyodrębnił cztery cechy materii – ciepło, zimno, wilgoć i suchość – oraz cztery skorelowane z nimi humory, a więc soki organizmu, stanowiące odpowiednik żywiołów występujących w przyrodzie. Jak pisał: „Ciało człowieka ma w sobie krew, flegmę i dwojakiego rodzaju żółć, żółtą i czarną. Soki te stanowią naturę jego ciała i dzięki nim jest on zdrowy bądź chory. Najzdrowszy jest wtedy, kiedy mieszanina tych soków, ich działanie i ilość pozostają w odpowiednim stosunku” (Hippokrates 1895: 195). Wg Hippokratesa na ludzkie ciało bezpośredni wpływ miały także ukryte kosmiczne korespondencje przenikające całą naturę; zgodnie z tym przekonaniem cztery humory wiązały się nie tylko z czterema głównymi organami, żywiołami i własnościami materii, ale także z porami roku. Zima miała napełniać ciało człowieka pochodzącą z głowy flegmą, wiosna sprzyjała napływowi krwi z serca, latem dominowała wydzielana przez wątrobę żółć żółta, zaś jesienią – wypływająca ze śledziony wodnista żółć czarna (Hippokrates 1895: 242). Twierdzenia lekarza z Kos stały się podwaliną tradycji, w której zasada wewnętrznego sprzężenia żywiołów i niebieskich sfer stosowała się bezposrednio do ludzkiego zdrowia; „zdrowie było ujmowane statycznie, jako harmonia wewnątrz mikrokosmosu i makrokosmosu oraz między tymi sferami bytu. Choroba była zaburzeniem tego porządku. Medyk był przede wszystkim konserwatorem ziemskiego ładu. Ład zaś tworzył naturalny stan mikro- i makrokosmosu” (Szewczyk 2006: 180).
Jakkolwiek wcześniejsi myśliciele konstruowali teorie mikrokosmosmiczne i opisywali człowieka jako odbicie kosmologicznego ładu, czynili to poza jakimś określonym systemowym porządkiem pojęciowym. Od schyłku V wieku p. Chr. za sprawa Dawida Armeńczyka, platonika ze szkoły aleksandryjskiej, panowało przekonanie, że prekursorem użycia pojęcia „mikrokosmos” w dyskursie kosmologiczno-antropologicznym był Demokryt, który miał nazwać człowieka mikrokosmosem – wszechświatem w pomniejszeniu (Conger 1922: 6). Filozofowi z Abdery przypisywano też sentencję, że domem człowieka światłego jest cały wszechświat. Obecnie badacze są sceptyczni wobec tych twierdzeń, nie znajdując dla nich tekstowego uzasadnienia. Być może stanowiły one wynik Dawidowej nadinterpretacji pism Arystotelesa – jak wolno sądzić, rzeczywistego fundatora terminu „mikrokosmos”, który pojawia się w Fizyce (VIII, 2, 252b) – utrwalony w komentarzach do jego dzieł. Nie zmienia to jednak faktu, że atomistyczna teoria Demokryta – który antropologię uznał za część fizyki, zaś duszę ludzką za podobny ciału element materialny – pozwala na wyprowadzenie tezy, że mikrokosmos i makrokosmos nie różnią się od siebie i przynależą do wspólnego, poddanego tym samym prawom porządku przyrody.
Rozproszone mikrokosmiczne intuicje presokratyków w doktrynie Platona zamieniły się w spójny i dobrze uargumentowany system, choć w dalszym ciągu bez konkretnych rozstrzygnięć terminologicznych. Według współczesnych klasyfikacji w jego obrębie wyróżnia się cztery podstawowe wątki antropologiczne: kosmologiczny, psychologiczny, dynamiczno-organologiczny i społeczno-polityczny (Kurdziałek 1971: 6-15). Co istotne, typologię tę można odnieść również do antropologiczno-mikrokosmicznych wątków w literaturze dawnej. Kosmologiczne rozważania Platona koncentrowały się wokół tezy, iż mikrokosmosem jest ludzkie ciało, zbudowane z tych samych co wszechświat elementów, a przez to najdokładniej odzwierciedlające jego istotę, geometryczne kształty i proporcje. Np. kształt czaszki miał odzwierciedlać sferę nieba, wypełnianą – podobnie jak głowa – najdoskonalszą substancją. Podobnie jak we wcześniejszej tradycji, części ciała posłużyły tu jako analogia do struktur wyższego rzędu, jako transpozycja kosmosu. Z kolei psychologiczny nurt Platońskiej antropologii wiązał się z przekonaniem, że mikrokosmosem jest ludzka dusza, która – odwzorowując duszę świata, a więc jego niezmienną przyczynę – stanowi harmonijne zespolenie przeciwstawnych ogniw bytu oraz ich funkcji. W literackim ujęciu tej koncepcji tej charakterystyczne było skorelowanie trzech części mikrokosmosu duszy – rozumnej, impulsywnej i zmysłowej – z trzema częściami mikrokosmosu ciała, a więc z głową, piersią i podbrzuszem. Natomiast dynamiczno-organologiczne aspekty Platońskiej teorii mikrokosmosu wiązały się z dualistyczną koncepcją człowieka jako istoty złożonej z duszy i ciała, a przez to odzwierciedlającej naturę świata i zasadę jego działania. Koncepcji tej Platon nadał przede wszystkim interpretację metafizyczną i epistemologiczną, ale już u Arystotelesa zyskała ona nowy, „fizjonomiczny” wymiar; wg Stagiryty ciało zaświadczało o stanie duszy i było przez nią niejako wyrzeźbione. Wreszcie – czwarty, społeczno-polityczny wątek Platońskiej antropologii opierał się na przekonaniu o istnieniu paraleli między człowiekiem, państwem i strukturą uniwersum. Zaproponowany przez filozofa model rzeczywistości społeczno-politycznej otrzymał metaforyczną reprezentację, opartą na odpowiedniości mikrokosmosu ciała i mikrokosmosu politei. Wg Platona władcy są głową państwa, strażnicy – jego piersią, zaś wytwórcy – podbrzuszem. Wszystkie członki tego organizmu winny odzwierciedlać kosmiczny ład świata, a więc opierać się na równowadze i doskonałej harmonii.
Późniejsze systemy filozoficzne pozostawały w łonie myśli Platońskiej, rozwijając i modyfikując poszczególne jej wątki. W heterogenicznej doktrynie starostoickiej dominował pogląd kosmo-biologiczny, w którego centrum znajdowała się tradycyjna teza o analogii zachodzącej pomiędzy strukturą bytów żywych, a strukturą całego kosmosu. Jednak w przeciwieństwie do myślicieli wcześniejszych, którzy zasadę rzeczywistości upatrywali przede wszystkim w żywiołach najpełniej manifestujących się poza światem ożywionym, dla stoików punkt wyjścia stanowiły również obserwacje odnoszące się właśnie do rzeczywistości ożywionej, przede wszystkim do organizmu człowieka (Zon 2000: 226) oraz do porządku stworzonego świata. A zatem to makrokosmos miał być odbiciem mikrokosmosu. Refleksy tego poglądu można dostrzec u stoików rzymskich. Cyceron i Seneka za podstawę swojego programu filozoficznego przyjęli zasadę „poznaj samego siebie” – nosce teipsum – spopularyzowanego przez tradycję sokratejską. Seneka w De otio zalecał, aby dociekać istoty kosmicznej harmonii i pytać, skąd wzięły się gwiazdy, niebo, chmury, wody, cała przyroda (Seneka 1989: 675). Natomiast Marek Aureliusz w De rebus suis (IV, 27) istnienie uniwersalnego porządku wywodził z przekonania, że w człowieku znajduje się swoisty uporządkowany świat.
Z kolei neopitagorejczycy uznawali człowieka za mikrokosmos, który łączy w sobie cztery żywioły, wszystkie kosmiczne siły natury, a także boską potęgę rozumu (Conger 1922: 19). Nie mniej reprezentatywny charakter ma ich teoria wskazująca na trzy zasady kosmicznego porządku – duchową, boską oraz jurysdyczną. Mikrokosmos ciała jest scalany przez życie za przyczyną duszy, świat trzymany jest w skupieniu przez harmonię za przyczyną boga, zaś rodzina i państwo scalane są dzięki prawu (Conger 1922: 20).
Dalsza ewolucja mikrokosmicznej teorii człowieka nastąpiła na gruncie neoplatonizmu. Plotyn rozwijał głównie dynamiczno-organologiczną myśl Platona, tworząc emanacyjną, kosmogenetyczną koncepcję człowieka – „małego świata”, w którym dusza tworzy siebie i organizuje ciało jako „własne zwierzę”. Poruszał również wątki kosmologiczne, ale silniej niż ateński filozof akcentował paralelizm miedzy żywymi istotami a ziemią, której przypisywał charakter organiczno-zmysłowy. Co istotne, w ramach neoplatonizmu – np. w Chalcydiuszowym komentarzu do Timajosa – nadal stabilizowały się fundamentalne przesłanki mikrokosmicznej antropologii, w myśl których człowiek składa się z elementów, z których zbudowany jest świat; ludzka dusza ma tę samą naturę, co dusza świata, a człowiek to mundus brevis. Wszystkie te założenia utrwalił w swej doktrynie Proklos, który uznał, że mentalne i cielesne funkcje ludzi są skorelowane z kosmicznym porządkiem boskich i niebiańskich ciał: „człowieka należy rozpatrywać dokładnie tak, jak cały kosmos, ponieważ i człowiek stanowi w sobie maleńki kosmos. Mianowicie – tak samo, jak wszechświat – posiada on umysł, logos, boskie i śmiertelne ciało” (Proklos III 355, 7-10).
Grecka koncepcja człowieka jako mikrokosmosu – wchodząca w interakcje z myślą wschodnią, arabską, żydowską, rzymską – wywarła ogromny wpływ na antropologię chrześcijańską, a w konsekwencji na myśl średniowieczną i nowożytną; zyskała przy tym ogromną liczbę odczytań i mniej lub bardziej systemowych opracowań. Elementy teorii mikrokosmicznej stanowiły nieodzowny składnik literatury patrystycznej i scholastycznej – od Klemensa Aleksandryjskiego po Tomasza z Akwinu, choć tylko u nielicznych pisarzy można odnotować znaczące modyfikacje klasycznego systemu (Conger 1922: 31). Np. platonizujący Orygenes w Homilia in Leviticum (5, 2) stwierdzał wprost, że człowiek jest „drugim światem” – kosmosem w miniaturze, mieszczącym w sobie Słońce, Księżyc, a nawet gwiazdy. Jakkolwiek w piśmiennictwie chrześcijańskim wyobrażano sobie akt kosmogoniczny i antropogoniczny odmiennie niż u Greków, kwestie wzajemnych relacji człowieka i kosmosu interpretowano w tradycyjnym greckim duchu. Ciało ludzkie uważano za mieszaninę kosmicznych żywiołów. Natomiast siła, którą w tradycji helleńskiej i hellenistycznej nazywano duszą świata i boskim logosem, została utożsamiona z Trójjedynym Bogiem, który stanowił metafizyczną zasadę kosmosu i wszechogarniającą miłość. Jego prawom był poddany cały wszechświat, także człowiek jako jego cząstka. Chrystus był praprzyczyną, która przenikała Bosko-ludzkie uniwersum i wraz z Ojcem rządził światem żywiołów oraz człowiekiem. Najwyższy Bóg:
posłał ludziom […] jakby samego Architekta i Budowniczego wszechświata. Przez Niego to Bóg stworzył niebo, przez Niego zamknął morze w określonych granicach, do Jego praw tajemniczych stosują się wszystkie żywioły […] Tak więc Bóg wszystko ułożył u siebie ze swoim Synem, lecz do ostatnich czasów dopuszczał, byśmy ulegając własnym zachciankom dawali się ponosić nieuporządkowanym popędom, zwodzeni przez rozkosze i pożądania (Anonim, Do Diogneta: 370-372)
Interpretacje człowieka nie zawsze jednak miały wydźwięk optymistyczny. O ile Grzegorz z Nazjanzu podkreślał godność człowieka i – za Orygenesem – nazywał go „drugim światem” wielkim w swej maleńkości, o tyle np. Grzegorz z Nyssy – chociaż postrzegał człowieka jako pomniejszony świat złożony z kosmicznych żywiołów – odmawiał mu owej godności, argumentując, że ludzkie ciało zbudowane jest z tych samych elementów, z których składają się niższe formy życia. Natomiast duża grupa autorów – m. in. Grzegorz Wielki, Maksym Wyznawca, Jan Damascen, a w wiekach średnich Lotariusz czy Tomasz z Akwinu – zakładała, że człowiek jest rozdarty miedzy niebem a ziemią, ponieważ łączy w sobie to, co wysokie oraz to, co niskie.
U autorów średniowiecznych znalazły się wszystkie wątki tradycyjnych koncepcji człowieka jako modelu i odbicia kosmosu. Sposób ich wykorzystania, w zależności od filozoficznego podłoża, mógł być metaforyczny lub symboliczny. Chrześcijańscy arystotelicy określenie człowieka jako mikrokosmosu traktowali najczęściej jako metaforę. Natomiast zwolennicy symbolicznych interpretacji antropologicznych – przede wszystkim przedstawiciele filozofii XII-wiecznej tj. Hildegarda z Bingen, Wilhelm z Conches, Honoriusz Augustodunensis czy Bernard Silvestris – odwoływali się głównie do platońsko-neoplatońskich i neopitagorejskich ujęć mikrokosmosu. Np. Hildegarda postrzegała człowieka jako mikrokosmiczne, złożone z żywiołów odwzorowanie stworzonego świata, umieszczone w centrum i pozostające z nim w doskonałej harmonii. W jej koncepcji dusza była odbiciem Boga, natomiast każdy element ludzkiego ciała jawił się jako transpozycja kosmosu. Np. – podobnie jak u Platona – okrągły kształt głowy oraz jej proporcje miały odpowiadać krągłości oraz proporcjom niebiańskiego firmamentu. Poszczególne części głowy zostały też uznane za nośnik trzech najważniejszych symboli Boskiego kosmosu: między nasadą czaszki a czołem Hildegarda sytuowała siedzibę świetlistego ognia i niższego ognia czarnego; między czołem a nasadą nosa miał znajdować się eter, zaś od nosa do nasady gardła – czyste powietrze. Na uwagę zasługuje też fakt, że nie tylko rzutowała doświadczenie kosmosu na człowieka, ale także przyjmowała kierunek odwrotny, przenosząc doświadczenie ciała na otaczający człowieka wszechświat. Stąd wyrastał jej oryginalny pogląd, że tak jak człowiek jest małym światem, tak świat jest wielkim człowiekiem.
W XV i XVI wieku teoria człowieka jako mikrokosmosu pojawiała się na gruncie odradzającego się platonizmu i arystotelizmu oraz w renesansowych pismach hermetycznych i znalazła zastosowanie m.in. w humanistycznej literaturze godnościowej. Za reprezentantów idei mikrokosmizu można uznać Mikołaja z Kuzy, Gianozza Manettiego, Marsilia Ficina, Giovanniego Pica della Mirandolę, a w Polsce – Jana z Trzciany. Wg Kuzańczyka człowiek – widzialny i stworzony na ziemi bóg – jest mikrokosmosem, ponieważ jego dusza koresponduje z duszą kosmosu i rozlewa się po wszystkich częściach ciała – podobnie jak Stwórca, który wypełnia wszystkie rejony wszechświata. Z kolei Manetti, koncentrował się na mikrokosmicznych racjach ludzkiej godności. Choć przyjmował pogląd dualistyczny i uznawał wyższość duszy nad ciałem, jednocześnie bardzo mocno akcentował integralność oraz odpowiedniość duszy i ciała. A zatem człowiek odznaczał się godnością także z racji posiadania pięknej, harmonijnej budowy anatomicznej i wyprostowanej postawy, która zaświadczała o jego przenikliwym, twórczym – otwartym na niebo – umyśle. Co istotne, u Manettiego harmonijna rzeczywistość społeczno-kulturowa – wypracowana przez ludzi – została wskazana jako swoisty model człowieczeństwa. Doskonałość dzieł ludzkich była odbiciem doskonałości twórcy. Dla Mirandoli natomiast człowiek jako mikrokosmos był kompendium całego stworzonego świata – wszystkich istot, posiadającym „wespół z innymi to wszystko, co każdy z nich dostał z osobna” (Mirandola 1967: 139). Umieszczony w samym środku świata stanowił twór niezdeterminowany, o nieokreślonym kształcie, jak mówił Pico – był kameleonem, który mógł mieć to, czego zapragnie i być tym, czym zechce. Takie „ujęcie człowieka jako wolnego twórcy samego siebie jest ściśle sprzężone z mikrokosmiczną teorią człowieka” (Czerkawski 1992: 41). Chociaż bowiem istota ludzka posiada określoną strukturę ontyczną, nie ma wyznaczonego stałego miejsca w hierarchii bytów; jest medium mundi wyposażonym w elastyczną zdolność kształtowania samego siebie – zarówno wznoszenia ku niebu, jak i staczania do rzędu istot niższych. Z kolei Ficino na gruncie filozofii Platona oraz Plotyna wypracował planetarną psychologię. Wyrażał on pogląd, że człowiek jest kosmosem w skali mikro, ponieważ koncentrują się w nim dzieje kosmosu i rozgrywa dramat istnienia. Stąd można by wnioskować, że poprzez poznanie samego siebie można poznać boski logos. Jednak w koncepcji Ficina akcent pada na przeciwny biegun poznania – poprzez poznanie tego, co niebiańskie i kosmiczne, człowiek poznaje samego siebie jako mikrokosmos odbijający niebiańską naturę wszechświata (Olejnik 2011: 40-41). Jak bowiem pisał w liście do Lorenza di Pierfrancesco de’Medici, ma on w sobie całe niebo, ognistą siłę i niebiańskie pochodzenie; jest w nim Księżyc, symbolizujący ustawiczny ruch duszy i ciała oraz Mars i Saturn, oddające prędkość i powolność; jest Słońce odzwierciedlające Boga, Jupiter – prawo, Markury – rozum, wreszcie Wenus, oznaczająca humanitas – człowieczeństwo.
W staropolskiej tradycji myślicielskiej wybitnym propagatorem mikrokosmicznej teorii człowieka był Jan z Trzciany. Swoje stanowisko oparł on głównie na antropologii platońskiej. Twierdził, że człowieka można nazwać mikrokosmosem, ponieważ ludzkie ciało jest doskonałym modelem wszechświata zbudowanym podobnie do niego i odzwierciedlającym jego kosmiczny porządek. „Części wyżej położone doskonalsze są od położonych niżej, a wszystkie razem tworzą doskonałą harmonię” (Czerkawski 1992: 68). Osadzenie na osi wertykalnej, cudowne oblicze, przenikliwe zmysły – „tłumacze i pomocnicy ducha” (Czerkawski 1992: 67), wreszcie – wymowne usta zaświadczają o wspaniałości człowieka jako mikrokosmicznej struktury oraz o jego zdolności do najdoskonalszego poznawania wszystkich rzeczy:
Kształt ust człowieka przystosowany jest nie tylko do jedzenia – jak w wypadku zwierząt – lecz i do mówienia. Mowa zaś jest tym czynnikiem, który człowieka od nierozumnych stworzeń przede wszystkim odróżnia. W ten sposób dochodzimy do wymowy […], która sprawia, że możemy odkryć tajemnice naszej duszy, że możemy nauczyć się tego, czego nie znamy […]. Dzięki niej powstały przyjaźnie i związki miedzy ludźmi. (Jan z Trzciany, O naturze i godności człowieka: 429)
U podstaw mikrokosmicznych poglądów Trzciany znajdowała się afirmacja wspomnianego już hasła „poznaj samego siebie”. Zdobycie wiedzy o tym, kim się jest, było tu tożsame z odkryciem natury i godności człowieka jako obrazu Boga, ze samozrozumieniem własnego człowieczeństwa, z przechodzeniem od poznania zmysłowego do poznania intelektualnego (Czerkawski 1992: 52-53). Nie chodzi tu jednak wyłącznie o odniesienie subiektywne, bowiem człowiek powinien poznawać siebie nie tylko poprzez zgłębianie swojej mikrokosmicznej struktury, ale także poprzez ustalanie relacji miedzy nim a wyższymi szczeblami kosmicznego porządku – Bogiem, światem, społeczeństwem.
W renesansowej prozie oraz poezji polskiej najsilniej dały o sobie znać trzy antropologiczne wątki mikrokosmicznej teorii: społeczno-polityczny, zakładający istnienie odpowiedniości między człowiekiem, państwem i strukturą uniwersum, wątek kosmologiczny, a także – nieco słabiej zamanifestowany – wątek psychologiczny. Wszystkie te wątki łączyły się w spójnej koncepcji człowieka-mikrokosmosu jako elementu struktur wyższego rzędu; po pierwsze – większych ziemskich mikrokosmicznych tworów odzwierciedlających uniwersalną harmonię świata tj. społeczeństwo i państwo, po drugie – wszechświata, a więc uporządkowanej struktury makrokosmicznej.
Koncepcja ta bardzo wyraźnie ujawnia się traktacie parenetycznym De optimo senatore Wawrzyńca Goślickiego. Wg autora człowiek jest najmniejszym elementem dwóch wielkich wspólnot czy – jak pisał – rzeczypospolitych: z jednej strony, wiecznej, kosmicznej Bosko-ludzkiej wspólnoty wszechświata, której nie wyznaczają żadne sztuczne ani naturalne granice, lecz promienie słońca; z drugiej – wspólnoty narodowo-politycznej, „którą przydziela nam nasze pochodzenie – z Greków na przykład, z Rzymian, z Niemców, Francuzów, Hiszpanów, Polaków, Litwinów, Rusinów czy innych” (Goślicki 2009: 221). Każdy człowiek jest więc mikrokosmicznym elementem dwóch porządków; „tkwi częściowo w wspólnocie całego świata, częściowo zaś w poszczególnych państwach” (Goślicki 2009: 211). W porządku kosmicznym ma on tytuł mieszkańca i obywatela całego świata oraz członka Bożej społeczności; natomiast w porządku państwowym, który – według Goślickiego – także jest swoistym mikrokosmicznym ustrojem, przynależy do określonego społecznego organizmu. Żyje zatem:
[…] zarówno w tym świecie, który Grecy nazywają „makrokosmosem” a my wszechświatem, jak i w tym, w którym żyjemy, oddychamy i poznajemy, czyli w świecie człowieka, w greckim „mikrokosmosie” – świecie mniejszym (Wawrzyniec Goślicki, O senatorze doskonałym: 221-222).
Jako element dwóch struktur wyższego rzędu każdy człowiek ma obowiązek włączyć się w ich harmonijny obieg. Na poziomie społeczno-politycznym będzie to życie aktywne – realizowanie cnót obywatelskich, podnoszenie kwalifikacji moralnych, troska o dobro wspólne. Natomiast na poziomie uniwersum powinności te będą wiązać się z szeroko pojętym życiem kontemplacyjnym – tak jak w tradycji sokratycznej, u Seneki czy u Jana z Trzciany. W tym miejscu u Goślickiego niezwykle wyraziście ujawnia się psychologiczny wątek mikrokosmicznej koncepcji człowieka, który za sprawą rozumu jest istotą uczestniczącą w Boskim umyśle, mikrokosmicznym odbiciem Bożej mądrości, a nawet – podobnie jak u Kuzańczyka – śmiertelnym bogiem. Ponieważ w człowieku ma dojść do głosu „rozum Boży”, winien on rozważać strukturę wszechrzeczy, a tym samym wszelkie swoje działania osadzać na fundamencie „ducha i umysłu, na wszystko tam bacząc i za pomocą rozumu i myśli badając jej porządek i właściwości” (Goślicki 2009: 222). Dzięki niej zarówno uświadomi sobie istotę Boga, jak i zgłębi odwieczne prawa natury oraz odkryje wspaniałość kosmicznego ładu uniwersum, którego jest częścią:
A człowiek, gdy niebu i ziemi, morzom i wszelkich rzeczy naturze się przypatrzy i pozna skąd się one wywodzą i jaki ich początek, a jaki koniec i cel mają, co w nich wiecznego, co zaś śmiertelnego; gdy pozna gwiazd właściwości, gdzie słońce wschodzi i kędy zapada, dalej gdy pozna bieg księżyca, jaki jest zmierzch i kres wszystkich rzeczy, jaka jest moc oraz właściwości pierwiastków, zwierząt i roślin – to wszystko, zaprawdę, mówię, gdy zrozumie, pojmie nieomalże istotę samego Najwyższego Boga, kierującego tymi wszystkimi rzeczami i panującego nad nimi. W takąż mądrość przyobleczon, takim poznaniem i pojęciem przyrody ozdobion, na Boga, pytam, czyż nie słusznie nosić może miano nie tylko obywatela i mieszkańca danej miejscowości i państwa, lecz zaiste władcy całego wszechświata, jednej niejako rzeczypospolitej? (Wawrzyniec Goślicki, O senatorze doskonałym: 223)
Antropologiczno-kosmologiczne poglądy Goślickiego opierają się zatem o dobrze już utrwaloną w tradycji dyrektywę „poznaj samego siebie” i bez wątpienia mają cycerońsko-senecjańską proweniencję. W jego koncepcji widać wyraźne ślady lektury rozprawy De otio, rozwijającej nie tylko projekt dwóch rzeczypospolitych – ufundowany wcześniej przez Cycerona, ale także zachętę do rozważania istoty bytu oraz genezy wszechrzeczy. Senecjański schemat makrokosmicznych kategorii, które człowiek powinien poddawać kontemplacji, przed Goślickim najpełniej rozwinął Jan Kochanowski. W elegii III, 13 Musa, relinquamus ripas Anienis amoenus człowieka opisał on jako mikrokosmiczny element „niezmierzonego świata”, a za jego życiowe zadanie uważał odpowiedź na fundamentalne pytania o początek i koniec kuli świata, o istotę kosmicznego ładu, o genezę zjawisk przyrodniczych:
Ja wolę badać porządek niezmierzonego świata
i poznawać drogi gwiazd wędrownych.
Dlaczego słońce w czasie mroźnej zimy tak szybko zachodzi,
a leniwa noc przeciwnie na wolnym toczy się rydwanie?
Dlaczego księżyc ukazuje się raz z małą, to znów z całą tarczą?
co gasi wielkie światła na niebie?
Skąd się biorą chmury i rzęsiste deszcze w chmurach,
i w jaki sposób piorun z błyskającego nieba spada?
Skąd różnobarwna tęcza, która niebo dzieli? […]
Dokąd wędrują dusze po śmierci? […]
Wreszcie, czy ta budowa błyszczącego nieba wiecznie trwać będzie,
czy też wszystko do pierwotnego powróci chaosu?
To jest zadaniem mojego życia […]
(Jan Kochanowski, Elegia III, 13: 65-66)
Bardzo podobny schemat kojącej kontemplacji „przestworów nieba” odnajdujemy w elegii IV, 3 Qaue vaga curricula. W kontekście hasła „poznaj samego siebie” Kochanowski w utworze wyłożył ponadto swoje poglądy kosmologiczne o wyraźnie arystotelejskiej proweniencji. W jego opinii makrokosmos – „bogata spiżarnia natury” – zaoferował ludziom – mikrokosmosom – niezwykłe bogactwo różnorakich kształtów. Dzięki temu na ziemi nie ma dwóch jednakowych ludzi, ponieważ każdy z nich otrzymał niepowtarzalna formę – konglomerat elementów, wyjętych ze „spiżarni” tylko na jego potrzeby:
A jeżeli prawdę mówi ów napis na ścianie w Delfach,
który nakazuje każdemu samego siebie poznać,
to zbadaj też, Firleju, naturę ludzką,
Może i tutaj duch będzie miał się czym zająć.
najpierw zaś zbadaj to mnóstwo różnorodnych kształtów
wziętych z bogatej spiżarni natury!
Ile widzisz kształtów,
przyjmij, że tyle jest odmian charakterów […].
(Jan Kochanowski, Elegia IV, 3: 84)
Kochanowski do wyobrażeń kosmologicznych sięgnął także w elegii III, 17 Haec mihi barbatum memini dictare magistrum, w którejodnajdujemy wyraźne ślady Empedoklesowej doktryny o przyciągającej, stwórczej sile miłości, mającej moc scalania antagonistycznych żywiołów, z których składa się „budowa świata”. Uczucie miłości utożsamił więc poeta z pradawną kosmiczną siłą, która gwarantuje harmonię i poddaje wiecznym prawom zarówno makrokosmos – wszechświat, jak i jego mikrokosmiczną cząstkę – człowieka:
[…] nie ma bóstwa starszego od skrzydlatego Amora.
Ten bożek bowiem z wiecznej nocy ciemności usunął
I z pierwotnego chaosu kształty wydobył.
On walczące ze sobą żywioły pogodziwszy,
Piękną świata budowę stworzył.
On jeden, przenikając każdą cząstkę przyrody,
Wieczną koleją utrzymuje wszystkie stworzenia.
(Jan Kochanowski, Elegia III, 17: 72)
U Kochanowskiego „przenikająca każdą cząstkę przyrody” miłość jest też konkretyzowana jako zgoda; zapewne w duchu Ficinowskiej idei wspólnotowej miłości – communis amor. Poeta pojmuje ją jako kosmiczną siłę i duchową więź integrującą uniwersum, a także odwieczną zasadę wszechrzeczy – działającą na wszystkich poziomach wszechświata, obejmującą i utrzymującą cały niebiański okrąg wraz z planetami, wszystkie żywioły, ale także państwa, miasta oraz społeczności. Człowiek jako część uniwersum powinien – dla własnego i powszechnego dobra – poddać się owej sile, która decyduje wszak o jego kondycji w świecie. Tezę tę doskonale ilustruje poemat Zgoda, w którego centrum znajduje się charakterystyczna – opisana przy użyciu konwencjonalnej filozoficznej terminologii – wizja świata przenikniętego ukrytymi korespondencjami opartymi na doskonałej harmonii:
Ja, Zgoda, która sporne planety sprawuję,
Wodę, wiatr, ogień w żywiołach miarkuję,
Stróż Rzeczypospolitych, zdrowie i obrona,
Miast wysokich […].
(Jan Kochanowski, Zgoda: 49)
Oczywiście, Kochanowski był przekonany, że pielęgnowaniu owej zgody sprzyja kontemplacja kosmosu, która przynosi ukojenie, wzmaga twórcze zaangażowanie w sprawy świata i jego doskonalenie, a także wzmacnia miłość miedzy ludźmi. Był tu bardzo bliski poglądom Jana z Trzciany, który wierzył, że człowiekowi-mikrokosmosowi wystarczy „podjąć trud autorefleksji, aby intelekt, zdolny do penetracji ziemi, głębin morskich i nieba, wskazał woli, do czego ma przylgnąć, co jest warte jej miłości” (Czerkawski 1992: 86).
Społeczno-polityczne i kosmologiczne aspekty mikrokosmicznej antropologii zostały wykorzystane także przez Łukasza Górnickiego w Dworzaninie polskim. Po pierwsze, pisarz – w duchu renesansowego orfizmu – postrzegał świat oraz jego społeczność jako jeden wielki organizm, który określał „pospolitą łaźnią”, w której wszyscy są zanurzeni i w której powinni oczyszczać swoje wady. Wprowadził też do utworu ideę universae machinae mundanae, odwołując się do pitagorejsko-platońskiej wizji doskonałej i niewzruszonej organizacji makrokosmosu – w renesansie upowszechnionej m.in. za sprawą Kuzańczyka, Ficina czy Mirandoli. Senecjański schemat kontemplacji natury wszechrzeczy jest tu nadal bardzo wyraźny:
A nad świat ten, tę tak wielką machinę, którą Pan Bóg ku pożytku a zachowaniu w dobrej mierze wszytkich rzeczy stworzył, i możeż być co cudniejszego? Niebo okrągłe, ozdobione tak wielem jasnych pochodni, w pośrodku ziemia, żywioły ogarniona i niczym nie podparta stoi, słońce, które obchodząc ten krąg wszytko oświeca, zimie do najniższego na niebie znaku schodzi, a zaś znienagła odchodzi, a przychodzi lecie ku najwyższemu znakowi.
Nuż miesiąc ten bierze od słońca światłość podług tego, jako blisko od niego, abo daleko chodzi, i drugie pięć gwiazd, s których każda inaczej a inaczej postępując tenże bieg w krąg nieba odprawuje, to te wszytki rzeczy, jako s swej zamierzonej miary nigdy nie wychodzą (bo gdzieby sie co namniej odmieniło, nietelko by dobre nasze zginęło, aleświat bez pochyby upaść by musiał), tak też zasię mają taką piękność w sobie i ozdobę, iż rozum człowieczy nic piękniejszego wymyślić sobie nie może. (Łukasz Górnicki, Dworzanin polski: 240-241)
Wg Górnickiego człowiek jest nie tylko trybem w makrokosmicznej machinie świata, ale także mikrokosmosem – „małym światem”, pomniejszonym modelem doskonałej machinae mundi. Świadczy o tym harmonijność jego członków oraz ich funkcjonalność i piękno, które powstały wedle tego samego kosmicznego zamysłu, co wszechświat. Jak pisze:
[…] człowiek może być nazwan małym światem; cokolwiek ma w sobie, wszytko w nim jest mądrze uczyniono, a pewnie nie przygodnie tak sam stanął, abowiem najmniejszy członek jego, najcieńsza żyłka, najliższa kosteczka jest mu potrzebna. A ten kształt wszytek człowieczy przedsię jest barzo piękny, i niewiem jeśli pożytek więtszy, czyli ozdoba ciału jest ze wszytkich tych członków, których używamy. (Łukasz Górnicki, Dworzanin polski: 241)
Pod wpływem myśli reformacyjnej oraz tendencji reformistycznych, objawiających się m.in. intensywną recepcją piśmiennictwa patrystycznego, w literaturze XVI i XVII wieku nastąpiło przesunięcie proporcji w sposobie wykorzystania wątków antropologicznego mikrokosmizmu. Na pierwszy plan wysunęły się aspekty dynamiczno-organologiczne, związane z dualistyczną koncepcją człowieka – istoty będącej odwzorowaniem wszechświata rozpiętego pomiędzy tym, co duchowe, wysokie, należące do porządku łaski, a tym, co cielesne, niskie i należące do porządku natury. Popularne pozostały nadal ujęcia kosmologiczne, na poziomie tekstowym często organizowane przez obiegowe loci communes, a także – choć w dużo mniejszym stopniu – ujęcia psychologiczne. W zależności jednak od metafizycznych i antropologicznych koncepcji, w obrębie których sytuowano relację Bóg-człowiek – ujęcia te mogły przynosić krańcowo różne literackie wizje makro- i mikrokosmosu.
Tendencje dynamiczno-organologiczne najwcześniej ujawniły się w poezji Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego. Szczególnie reprezentatywny jest tu sonet V O nietrwałej miłości rzeczy świata tego, w którym do głosu doszła pesymistyczna koncepcja człowieka dualistycznego, mikrokosmicznego tworu złożonego z duszy – refleksu Boskiej doskonałości – i ciała utworzonego z ziemskich elementów, poddanego ich obezwładniającemu wpływowi:
Miłość jest własny bieg bycia naszego,
Ale z żywiołów utworzone ciało
To chwaląc, co zna początku równego,
Zawodzi duszę, której wszystko mało
(Mikołaj Sęp-Szarzyński, O nietrwałej miłości rzeczy świata tego: 38)
Mikrokosmos człowieka wydaje się zatem tragiczny; jego duchowe pragnienia przerastają możliwości skażonej grzechem pierworodnym natury. „Dążność człowieka ku niewiadomej wieczności jest ściśle sprzęgnięta z jego naturalną skłonnością do zła, powodując wewnętrzne rozdarcie” (Czerkawski 1992: 85). Nawet wiara zdaje się nie łagodzić męczarni bycia człowiekiem i potęgować lęk przed tym, co niepoznawalne. Pesymizm nie jest tu jednak perspektywą ostateczną. Ratunkiem – jak czytamy w sonecie IV – okazuje się przejście z porządku natury do porządku łaski, a więc pełne zjednoczenie z Chrystusem, stopienie z przedwiecznym Logosem – powszechnym Królem, prawdziwym pokojem, pierwszą przyczyną bytu. Bardzo zbliżoną wizję człowieka ulepionego z żywiołów, rozdartego między cielesnością a anielskością, odnajdziemy także w literaturze europejskiej np. w sonecie V Johna Donne’a:
Jestem światem maleńkim, zlepionym misternie
Z materialnych żywiołów, z anielskiego ducha,
Lecz zdradliwy grzech sprawił, że noc wchłonie głucha
Świata mego dwie części w swoje martwe czernie. […]
Więc spal mnie, Panie, ogniem Twym, którego władza
Gorejąca zarazem niszczy i odradza.
(John Donne, Sonet V: 179)
Z kolei u Sebastiana Grabowieckiego człowiek jawi się śmiertelnym, maluczkim, ubogim elementem kosmicznego uniwersum, całkowicie zależnym od jego obrotów i od rządzących nim praw. Także tu pesymizm kosmologicznej koncepcji człowieka jako mikroświata – skazanego na pasywne poddawanie się obiegowi wszechrzeczy i na zrządzenia losu, przepełnionego tęsknotą i lękiem – zostaje przełamany dzięki przyjęciu perspektywy chrześcijańskiej. Pokorne uznanie nieskończonej dobroci Boga, dążenie do cnoty oraz rozumowa kontemplacja pozwalają człowiekowi odzyskać godność, oddalić lęk i odkryć sprawiedliwość Boskiego porządku:
Pojźrzy po sklepie i kręgu przejźrzystym,
Uznaj i wagę; patrz, jak kołem istym
Chodzi, a ty chcesz, aby się toczyło,
Jak tobie miło?
Cząstka maluczka, tu krótko żyjąca
I tak lękliwa, że miód zbierająca
Pszczółka cię trwoży; ty chcesz wieczne progi
Rządzić, ubogi? […]
Umiłuj rozum, kochaj się w baczeniu.
Na miłosierdziu godzi się stworzeniu
Pańskim polegać. Mów: „Niech, Ojcze, będzie
Twa wola wszędzie”.
(Sebastian Grabowiecki, Rym CLXXIV: 174)
Zupełnie odmienny sposób postrzegania człowieka jako mikrokosmosu widzimy u autorów późniejszych – zwłaszcza związanych z doktryną heterodoksyjną, np. w emblemacie LXVIII Zbigniewa Morsztyna. Utwór ma zdecydowanie pesymistyczną wymowę. Myśl o przestrzennej potędze makrokosmosu staje się w nim punktem wyjścia do pokornego uznania ogromu dzieła stworzenia oraz małości zanurzonego w nim człowieka-mikrokosmosu. Kosmiczna optyka skutecznie relatywizuje tu przekonanie o potędze jednostki (Krzysztofik 2009: 31-32). Nie tylko zresztą człowiek jest znikomym punktem w nieskończonym uniwersum. Morsztyn, w oparciu o Mdr 11, 22, przenosi pesymistyczną wizję na cały ziemski świat. W jego koncepcji – przeciwnie niż w tradycji klasycznej i humanistycznej – zgłębienie tajemnic kosmosu musi prowadzić do przygnębiającego wniosku o znikomości stworzenia:
Świat jest u Boga tylko punkcik mały.
Kiedy byś stanąć mógł na której gwiaździe,
Widziałbyś, w jakim to malutkim gniaździe
Tak barzo ludzie się rozpościerają.
(Zbigniew Morsztyn, Emblemat LXVII : 323)
Generalnie, ta postawa negacji pozycji człowieka w świecie zdaje się przeważać w formułowanych w baroku ocenach literackich, nie tylko zresztą u autorów protestanckich. Przejawy kosmologicznego pesymizmu można dostrzec w twórczości np. Jana Karola Dachnowskiego, Daniela Naborowskiego, Jana Gawińskiego, Dominika Rudnickiego. Symptomatyczna jest tu poetycka wypowiedź Mikołaja Mieleszki. Autor, pomimo swoich związków z humanizmem jezuickim, nie postrzega człowieka jako złożonego tworu – mającego w sobie elementy powietrza i ziemi, ognia i wody, rozpiętego pomiędzy wysokimi i niskimi partiami kosmosu, łączącego w sobie materię i ducha, czas i wieczność, niewiedzę i prawdę (Czerkawski 1992: 79). Istotę ludzką sytuuje on w najniższych partiach wszechświata, uznając ją za twór tytaniczny – ulepiony z gliny, bezkształtny, bezwartościowy, słaby i nietrwały monolit:
Pamiętaj, że cię Bóg ulepił z gliny,
Żeś jest tak słaba, jak bąbel ze śliny,
Co go w igrzyskach swoich robią dzieci,
Który wydęty choć kąsek podleci,
Ani postrzeżesz, jak prędko zniszczeje,
Choć i najmniejszy wiatrek nie powieje.
(Mikołaj Mieleszko, Emblema: 174)
Na tym tle za niezwykle oryginalną, dojrzałą wypowiedź trzeba uznać poemat Tydzień stworzenia świata Wacława Potockiego – autora, który sam przecież niejednokrotnie akcentował mizerność ludzkiej kondycji. W Tygodniu stworzenia jego wizja człowieka-mikrokosmosu ma jednak zdecydowanie humanistyczną orientację i opiera się na afirmacji idei dignitatis homini, a ponadto sięga do klasycznych wątków antropologiczno-kosmologicznych, m.in. do schematu czterech żywiołów. Koncepcja Potockiego jest synkretyczna – biblijną narrację o kreacyjnym akcie Boga osadził poeta w wyrazistym kontekście ideowym dzięki zastosowaniu tradycyjnej metaforyki kosmologicznej, wypracowanej na gruncie filozofii greckiej, a rozwiniętej w piśmiennictwie wieków średnich i renesansu. Stwórcę nazwał „mądrym budowniczym” a wszechświat „pałacem wielkim” (Potocki 1911: 4-5). Poszczególne planety wprawione w wieczny ruch przetransponował na elementy ludzkiego ciała. Słońce było odpowiedzialne za głowę i serce, Merkury – za usta i język, Saturn – za śledzionę, Jowisz – za wątrobę, Mars – za krew, Wenus – za narządy rodne, a najniżej położony księżyc – za żołądek (Potocki 1911: 8). Z przestrzennego układu planet bardzo sprawnie wyprowadził też relację aksjologiczno-etyczną – utrwaloną już w starożytności, zakładającą, że im wyżej położone są części ciała, tym doskonalsza i szlachetniejsza jest pełniona przez nie funkcja. Oto Słońce odpowiadało za głowę i serce – siedziby rozumu i woli, natomiast najniższy w hierarchii księżyc nadzorował funkcje trawienne, które kojarzone były z brakiem umiaru w jedzeniu i piciu, a wiec jedną z głównych wad człowieka, odpowiadającą za jego gnuśność i obojętność.
Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu nie jest u Potockiego naiwna czy uproszczona, choć – jak wolno sądzić – stanowi ona owoc dość powierzchownej recepcji renesansowych koncepcji godnościowych. W opisie aktu kreacji Adama na pierwszy plan wybija się ekfrastyczne przedstawienie wizerunku człowieka witruwiańskiego, służące amplifikacji doskonałych proporcji ludzkiego ciała:
Wszystkich członków w człowieku takie rozmierzenie,
Że człowiek rozciągniony cztery czyni granie,
I okrągłą figurę, gdy w znak rozszerzony
Od punktu pępka będzie na koło mierzony.
(Wacław Potocki, Tydzień stworzenia świata: 20)
Potocki przedstawia też człowieka jako miniaturę świata i harmonijne połączenie Empedoklesowych żywiołów. Wykorzystuje przy tym zasadę korespondencji kosmicznych elementów i cech anatomiczno-fizjologicznych, znaną m.in. z pism wspomnianego wyżej Honoriusza Augustoduńskiego. Zgodnie z owym schematem czterem żywiołom odpowiada materia ludzkiego organizmu: z ognia pochodzi ciepło, z wody – krew, z powietrza – oddech, zaś z ziemi – ciało:
Cztery człowiecze ciało przeciwne składają
Żywioły i wszystkie w nim swoją cząstkę mają:
Ogień ciepło, krew woda człowiekowi daje,
Powietrze oddech, z ziemi nasze ciało wstaje.
(Wacław Potocki, Tydzień stworzenia świata: 20)
Wiersz Potockiego można uznać za swoisty unikat w poezji polskiego baroku. Autor zbliżył się w nim do stanowiska antropologicznego, które zajmowali europejscy humaniści związani z nurtami pitagorejsko-platońskimi, neoplatońskimi, hermetycznymi. Zaprezentował on spójną wizję ludzkiego mikrokosmosu, harmonijnego w swej doskonałości i włączonego w kosmiczny obieg świata. Najbliższe mu pozycje zajmowali autorzy metafizyczni, tj. Sęp, Grabowiecki, a także Maciej Kazimierz Sarbiewski, którzy jednak wynikający z dualizmu pesymizm oraz tęsknotę za Logosem musieli przezwyciężać na drodze ascetyczno-mistycznego zjednoczenia z Bożą łaską. Natomiast duża grupa autorów – zarówno katolickich, jak i protestanckich – sceptycznie oceniała ludzką pozycję w strukturze wszechświata, niekiedy nadmiernie zbliżając się do programu contemptus mundi.
Artykuły powiązane
- Śnieżko, Dariusz – Sarmacka melancholia
- Cybulska-Bohuszewicz, Ewa – Fizjonomika w „Gadkach o składności członków człowieczych” Andrzeja Glabera
