Oniryczność w Trenie XIX Jana Kochanowskiego

Tren XIX albo Sen wieńczy cykl funeralny poświęcony Orszulce – córce Jana Kochanowskiego (Kochanowski 1972: 5-48; wszystkie kolejne cyt. za tym wyd.). Pobrzmiewają w nim echem wszystkie wcześniejsze motywy oniryczne (Tren II, w.1-6; VII, w.7; XI, w.13-14; XIII, w.5-8; XVI, w.5-8) a 158 ostatnich wersów stanowi podsumowujący akord w strukturze całego utworu. Kiedy w Trenie X (w.15-18) poeta zaklinał po trzykroć ducha Orszulki, aby „stawił się przed nim”, dał wyraz swym najgłębszym pragnieniom. Chciał zyskać świadectwo jej pośmiertnego istnienia. Wymienił on trzy znane w demonologii kategorie takiej wizualizacji; „marę”, „cień” oraz najwyżej cenione spośród „zaświatowych kontaktów” – marzenie oniryczne. Liczba trzy była natomiast magicznym symbolem spełnienia i wszechobejmującej zasady (zob. El. I, 15, Kochanowski 1982: 64 – trzykrotne przywoływanie cienia zmarłej Wandy). Formuła zaklęcia okazała się skuteczna, albowiem boska odpowiedź na dręczące poetę pytania przyszła właśnie we śnie.

Sen pragnieniowy stanowił najczęściej kontynuację tego, co zajmowało wewnętrzne zmysły człowieka cały dzień, ponieważ imaginacja przenosiła reprezentacje tych wyobrażeń w obszar marzenia nocnego (Słow. stp. 1977-1981: 148; Słow. pol. 1981: 186-187). Właśnie tę kategorię oniryczną miał na myśli neoplatonik Synezjusz z Cyreny, kiedy pisał, że nic lepiej niż sny nie nadaje się do podtrzymania w nas nadziei, bez której nie moglibyśmy znieść ciężaru życia. Marzenia nocne, będące krystalizacją licznych trosk i smutków, omawiał już Arystoteles, odmówił im jednak proroczego charakteru. Psychologiczny aspekt teorii onirycznych rozwinął św. Augustyn, w pełni rehabilitując sny związane ze sferą zmysłowych wrażeń. Szczególną wagę zaczęto przypisywać tzw. „snom mieszanym”, spowodowanym zarówno pragnieniami, jak i nadprzyrodzonymi inspiracjami. W renesansowych teoriach epistemologicznych główną rolę pełniła właśnie vis imaginativa¹Vis imaginativa – Siła wyobraźni, którą należy rozumieć jako moc pochodzącą od jednego z pięciu zmysłów wewnętrznych. Rozróżnienie między fantazją i wyobraźnią – vis phantastica i vis imaginativa – jest dość skomplikowane, ale w dawnych teoriach epistemologicznych wyobraźnia stanowiła potęgę niższą od fantazji., której mediacyjny charakter umożliwiał kontakty między światem intelligibilnym i zmysłowym. Przestrzeń mentalna człowieka przybierała więc rozmiary kosmiczne, a duchowe istoty zamieszkujące wszechświat zostawały niejako wpisane w domenę ludzkiego umysłu. Początek Trenu XIX (w. 1-4) utrzymany jest w konwencji klasycznych wzorów relacji sennej. Stałe elementy topiki onirycznej, takie jak tęsknota, cierpienie, nieprzespana noc nawiązują do praktyk dywinacyjnych, służących wzbudzaniu proroczego snu. Bardzo istotna okazuje się informacja dotycząca pory, kiedy oniryczne marzenie się pojawia:„[…] na godzinę przed świtanim […]” (w. 3). Widzenia poranne oceniane były jako prawdziwe, ponieważ o świcie poruszenia płynów organicznych ustawały, a myśli śniącego zostawały wyciszone. Wierzono też, że imaginatio i memoria pozostają wówczas we wzajemnej równowadze, stanowiąc dogodne zaplecze dla wszelkich duchowych podniet (zob. Dante 1984: 132; 165; 209 i 255; 294). Sny prorocze otrzymywali ludzie wstrzemięźliwi i cnotliwi, gdyż ich zmysły pozostawały zawsze w służbie rozumu i moralności, byli więc wprawieni w sztukę prawdziwej fantazji. Pora śnienia była jednak nie mniej ważna od treści onirycznego marzenia. Sygnałem swoistej transgresji snu pragnieniowego w obszar nadprzyrodzonej wizji jest w Trenie XIX utożsamienie Hypnosa z Thanatosem. Poranny sen, który nawiedził poetę, nosił bowiem wyraźne znamiona śmierci. Widzenie to przypomina Makrobiuszowe oraculum (chrematismos)²Oraculum – Według klasyfikacji Makrobiusza rodzaj snu wróżebnego, w którym ktoś z rodziców albo „jakaś inna poważna i czcigodna osoba” pokazuje się i otwarcie zapowiada przyszłość lub udziela rady., ponieważ pojawia się w nim „wzorzec kulturowy” z oniryczną figurą matki wypełniającej obowiązek napomnienia i duchowego przewodnictwa.

Interesujące wydają się w Trenie XIX szczegóły dotyczące zmysłowego charakteru samej wizji. Homer do niezwykłych opisów w Iliadzie i Odysei wykorzystuje przymiotnik enargés (zob. Homer 1992: 94). Termin enargeia posłużył stoikom do zdefiniowania pojęcia „prawdy absolutnej”, a retorzy określali go jako zabieg: „stawienia czegoś przed oczyma odbiorcy” (zob. Cicero 1961: 40-43; Quint. 1920-1922: 434-438,VI, 2, 32-36). Opisana przez Kochanowskiego w Trenie XIX jasność poranka koresponduje ze słowami stanowiącymi niejako transkrypcję wewnętrznego świata poety (w. 5-10). Realizm tej wizji jest silnie naznaczony stałą grą werbalną wspartą na leksyce wzroku i światła. Informacja o „widzeniu w poświacie wstającego dnia”, akcentowanie bieli koszulki, jasności loków, śmiejących się oczu dziecka oraz klarowność odsłony kojarzą się z pragnieniem uchwycenia prawdy wyzierającej spoza konterfektu najbliższych osób. Kontemplatywny zabieg identyfikacji wyobrażenia ukochanej osoby z istotą przybywającą z zaświatów, która jest tworem fantazji, sugeruje przejście percepcji podmiotu od zmysłowych obrazów do mistycznej niemal ekstazy i adoracji. Zatem przywołane i utrwalone w medytacyjnym akcie wolicjonalnym wspomnienia stają się objawieniem tego, co dobre, czyste i piękne.

Pomocne przy analizie Trenu XIX staje się popularne w renesansie wyrażenie lustremus animo, które zawiera zarówno znaczenie wewnętrznej oczyszczającej wizji, jak i pojęcie jej metodycznego zgłębiania, jej ѐkphrasis (Galand-Hallyn 1990: 131). Śniący podmiot bez trudu rozpoznaje tożsamość onirycznych figur, a szczegóły związane z ich wyglądem odsyłają jego pamięć do migawkowych kadrów ze wspomnień. Westchnięcie i wrażenie przebudzenia się bohatera (w.13-14), stanowią sygnał przejęcia kontroli umysłu nad dość bezładnymi obrazami, jakie podsuwa wyobraźnia oraz rodzaj transgresji jego jaźni na wyższy poziom duchowej percepcji. W dalszej części Trenu XIX poeta rozmyśla o śnie, który śnił, pozostając jednak cały czas w obrębie cudownego marzenia. Nawiązanie w Trenie XIX (w.11) do zaczerpniętych z Biblii zwrotów typu „widzieć słowo” czy „słyszeć wizję”, zapowiada przyjęcie przez podmiot biernej postawy słuchacza (zob. Iz. 2.1,21.2; Jr. 23.18, Ez.1-3). Audytywny charakter onirycznego dyskursu stanowi rozwinięcie serii kolejnych pytań, z których składał się oratorski szablon topiki ekfrazy (Krzywy 2006: 196). Pytanie zmarłej matki wypowiedziane pod adresem syna: „Spisz, Janie? Czy cię żałość twoja zwykła piecze?” (w.12), pozostaje jednak w wyraźnym konflikcie z tradycją poetyki snu. W starożytnych relacjach wszechwiedzące figury oniryczne stawały u wezgłowia drzemiących ludzi z twierdzeniem: „Ty śpisz…” (zob. Homer 1992: 93, Homer 1972: 466). Sytuacja ta uległa więc w referowanym przez Kochanowskiego śnie jakby odwróceniu. Wydaje się, że nastąpiła tutaj nie tylko zamiana porządków ontycznych w relacji sen – jawa, ale i zatarcie wyraźnych granic między nimi. Skoro w Trenie XIII poeta porównał ziemską egzystencję Orszulki do omamów nocnych (w. 5-8), a w Trenie XI ludzką wiedzę skojarzył ze „snami lekkimi i płochymi, co nas bawią” (w. 13-14), to zestawienie śmiertelnego życia ze „snem znikomym” okazuje się dość logicznym zabiegiem. Hipotezę tę potwierdzają w Trenie XIX cechy składające się na wygląd onirycznych figur: matki i córki, które nie przypominają bladego widma siostry Penelopy (Homer 1992: 93), cienia Patrokla ze snu Achillesa (Homer 1972: 466-467), bezkrwistych mar z Elegii Propercjusza (Propercjusz 1955: 77-82) i Elegii Tibullusa (Tibullus 1955: 29), czy nawet Ceiksa ze snu Alcyone (Owidiusz 1995: 306-307). Podobną scenę rozmowy ducha osoby zmarłej ze śniącym człowiekiem z Trenu XIX odnajdujemy wcześniej u Dantego w Boskiej komedii. Cień Wergiliusza zadaje tam bohaterowi, tak jak matka Kochanowskiego, osobiste pytanie (Dante 1984: 25), chociaż doskonale orientuje się w jego duchowej sytuacji. Czy taka wątpliwość wyrażona przez ducha zmarłej osoby może sygnalizować kłopoty komunikacyjne z „niedostrojonymi” zmysłami kognitywnymi śniącego podmiotu? Możliwe, ale charakterystyka wizualnej jakości „mantuańskiego cienia” różni się znacznie od kreacji onirycznych Kochanowskiego. Postacie Orszulki i matki wydają się żywe i niemal fizycznie namacalne, co zmusza nas do szukania odmiennych kontekstów filozoficznych dla analizowanego utworu.

Zatem pierwsze słowa, jakie kieruje w Trenie XIX matka do poety, okazują się pytaniem retorycznym o wyraźnie ironicznym zabarwieniu. Od tego też momentu można zauważyć w utworze jakby wewnętrzną niezgodność dwóch wywodów śnionego dyskursu: wizualnego i werbalnego. Zrelacjonowany przez poetę oniryczny obraz schodzi na dalszy plan, nieruchomieje i staje się przezroczysty (zob. Arystoteles 1988: 92-93). Matka Kochanowskiego przejmuje rolę mentora, a jej argumentacja nawiązuje do biblijnej tradycji snów audytywnych. Oniryczna figura „ducha powrotnika” staje się w ten sposób częścią stylistyczno-kompozycyjnego zabiegu, polegającego na tym, że stawianemu implicite przez wizjonera pytaniu, odpowiada autorytatywne „objaśnienie wskazujące” (Sokolski 1995: 50). Matka poety tłumaczy zatem przyczynę swej wizyty na Ziemi, umiejętnie łącząc opis budowy wszechświata z próbą zdefiniowania swego obecnego statusu. Niewątpliwie wizyta zmarłych osób miała dowodzić istnienia Boskiej Opatrzności, a postać Orszulki stanowiła rodzaj koronnego argumentu. W dalszej części snu matka tłumaczyła poecie, że dusze ludzkie są nieśmiertelne, a zaraz po odłączeniu od ciała powracają do niebieskiej ojczyzny (w. 25-30). Wyjaśniała, że zarówno ona, jak i Orszulka musiały przybrać takie kształty, aby zmysły poety mogły je rozpoznać (w. 32-34). Nadrzędna w hierarchii wewnętrznych zmysłów vis phantastica³Vis phantastica – Siła fantazji, którą należy rozumieć jako moc pochodzącą od jednego z pięciu zmysłów wewnętrznych.pośredniczyła między obszarem bytów cielesnych rządzonych przez qualitates a królestwem boskich idei. Ludzka anima zstępując na Ziemię została bowiem zaopatrzona w spiritus phantasticus⁴Spiritus phantasticus – Inaczej „przewoźnik duszy” – pojęcie Roberta Kleina, ognista pneuma wznosząca duszę do niebios w chwilach ekstazy lub poruszenia wyobraźni, (zob. Otwinowska 1995: 300)., (tzw. „przewoźnika duszy”), kiedy więc przyoblekała się w quasi-cielesną substancję, tworzyła mobilne widmo łudząco podobne do postaci żywego człowieka. (Otwinowska 1995: 300). Dlatego zarówno matka poety jak i Orszulka wydawały się realnym tworem wyobraźni utkanym z eterycznej pneumy⁵Pneuma – Gr. tchnienie: aktywny, subtelny czynnik życiowy, znany starożytnej i renesansowej medycynie. Pneuma dzieliła się na wewnętrzną i zewnętrzną; uważana była za podłoże dla snów, marzeń i wyobraźni (zob. szerzej: Otwinowska 1995: 299-300; Otwinowska 1984: 407-408)..

W Trenie XIX mowa o śmierci człowieka, która okazuje się równoznaczna z powrotem świetlistego ducha do nieba (zob. Arystoteles 2003: 55). Podobny opis ruchu duszy zmierzającej pionowo w kierunku boskiego siedliska pojawił się w Muzie (Kochanowski 1976: 119; zob. Otwinowska 1995: 302). Rozwinięcie tej teorii można odnaleźć u Ficina. Kiedy dusze zmarłych ludzi przekraczały jedną z bram Słońca w Zwrotniku Koziorożca, przemieniały się w czysty spirytualny płomień (zob. Wergiliusz 1981: 182-183). Wspomniane kategorie filozoficzno-astrologicznych spekulacji neoplatońskich zostały wywiedzione z homeryckiego opisu wrót sennych. Kochanowski w Trenie XVI (w. 5-8), rozważając realną wartość ludzkiej egzystencji, przyjął jej zmodyfikowaną przez Wergiliusza wersję; bramą rogową na Ziemię schodziły verae umbrae⁶Verae umbrae i falsa insomnia – Bramą rogową schodziły na Ziemi verae umbrae – prawdziwe cienie (cień zmarłego, duch, kształt, pozór odbicie) a bramą z kości słoniowej spływały falsa insomnia –czyli fałszywe sny (widziadła oniryczne) a bramą z kości słoniowej spływały falsa insomnia (Wergiliusz 1981: 190, Eneid. VI, w. 893-896). Warto przypomnieć, iż syn Anchizesa w VI ks. Eneidy, opuszczając królestwo zmarłych, powracał do świata jawy właśnie „kościanym oknem snów obłudnych”. Z podobnym ich ujęciem musiał się zetknąć Kochanowski podczas pracy nad swym przekładem Psałterza Dawidowego (Kochanowski 1976: 409-410; 340; zob. Ps. 90, w.20-24; Ps.39, w.21-24). Charakterystyka miejsca pobytu zmarłych dusz matki i Orszulki wydaje się dalekim pogłosem topiki ekfrazy, która odwoływała się do deskrypcji miejsc nierzeczywistych . W Trenie XIX wydarzenia rozgrywały się w bezczasie locus animae. Opis rozkoszy niebiańskich (w. 65-76) służył jako przeciwwaga w skontrastowaniu ich z wątpliwymi wartościami „delicyji” ziemskich, których Orszulka nie zdążyła doświadczyć. Pełne przygany słowa matki poety o „przysmakach, którymi sobie świat słodzimy” (w. 64), wypowiedziane są pod adresem złudnych i nic nie znaczących przyjemności doczesnych. Przedmiotem zmysłu smaku – według Arystotelesa – może być jedynie coś dotykalnego, dlatego odwoływanie się do tego rodzaju metaforyki, np. „smak przyszłego wieka” z fr. II, 37 (Kochanowski 1998: 71), unaocznia możliwość przejścia między trzema rodzajami poznania: zmysłowym, rozumowym i mistycznym. Świat łudzi człowieka pozorami prawdziwości, co nasuwa twierdzenie Dantego, że podobnie jak inne planety, Ziemia ma własną Inteligencję, a jest nią kapryśna bogini Fortuna (por. Tren XIX, w.129-132). Paradoksalnie okazuje się, że właśnie ci, co żyją na Ziemi, są pożałowania godni, dlatego zmarli opłakują ich i modlą się za nich w niebie (w. 36-38).

Kiedy w Trenie VII poeta określa śmierć Orszulki mianem snu „żelaznego, twardego, nieprzespanego” (w. 7), sugeruje stan, z którego nie można się przebudzić, póki nie prześpi się go do końca. Rozwinięcie tej myśli w Trenie XIX (w. 81-88) stanowi metafora kresu duchowej tułaczki w wieczystym porcie (zob. Homer 1992: 258). Dwa porządki śnionej transmisji (wizualnej i werbalnej) są efektem pracy kierowniczych władz umysłu ludzkiego. Podstawą wszelkiego noetycznego poznania wydaje się transcendentne źródło miłości. Oświetlona i wspomagana przez intelekt kognitywna władza ratio pozwala w obrębie onirycznej medytacji na przeprowadzenie dowodzenia za pomocą racjonalnych przesłanek, prowadząc do wiedzy, która wymyka się empirycznym doświadczeniom (Lewis 1995:155). Siła ludzkiego umysłu (intellectus) wydaje się ściśle powiązana ze zmysłową sferą wyobrażeń podmiotu, gdyż obie władze – pamięć i wyobraźnia spotykają się w tym samym miejscu epistemologicznej drabiny władz poznawczych, w sferze tzw. zmysłu wspólnego (Otwinowska 1984: 403). Właśnie za sprawą zmysłu wspólnego udaje się zamienić zwykłe doznania w skoordynowaną świadomość samego siebie, czegoś, co niektórzy nazywają mianem apercepcji (Lewis 1995:162), dzięki temu osiągalna jest również wizualizacja omawianego dyskursu. Bezpośredniość oraz cudowność śnionego przekazu (enargeia) pozwala na działanie intelektu, w którym można choć na chwilę zobaczyć prawdę absolutną.

Źródła

Artykuły powiązane

• Zagożdżon, Joanna – Staropolskie teorie oniryczne

Bibliografia

• 1
  Vis imaginativa – Siła wyobraźni, którą należy rozumieć jako moc pochodzącą od jednego z pięciu zmysłów wewnętrznych. Rozróżnienie między fantazją i wyobraźnią – vis phantastica i vis imaginativa – jest dość skomplikowane, ale w dawnych teoriach epistemologicznych wyobraźnia stanowiła potęgę niższą od fantazji.
• 2
  Oraculum – Według klasyfikacji Makrobiusza rodzaj snu wróżebnego, w którym ktoś z rodziców albo „jakaś inna poważna i czcigodna osoba” pokazuje się i otwarcie zapowiada przyszłość lub udziela rady.
• 3
  Vis phantastica – Siła fantazji, którą należy rozumieć jako moc pochodzącą od jednego z pięciu zmysłów wewnętrznych.
• 4
  Spiritus phantasticus – Inaczej „przewoźnik duszy” – pojęcie Roberta Kleina, ognista pneuma wznosząca duszę do niebios w chwilach ekstazy lub poruszenia wyobraźni, (zob. Otwinowska 1995: 300).
• 5
  Pneuma – Gr. tchnienie: aktywny, subtelny czynnik życiowy, znany starożytnej i renesansowej medycynie. Pneuma dzieliła się na wewnętrzną i zewnętrzną; uważana była za podłoże dla snów, marzeń i wyobraźni (zob. szerzej: Otwinowska 1995: 299-300; Otwinowska 1984: 407-408).
• 6
  Verae umbrae i falsa insomnia – Bramą rogową schodziły na Ziemi verae umbrae – prawdziwe cienie (cień zmarłego, duch, kształt, pozór odbicie) a bramą z kości słoniowej spływały falsa insomnia –czyli fałszywe sny (widziadła oniryczne)