Kulturę rzymską, a szczególnie jej wzrokocentryczność, tworzyło dziedzictwo greckiej tradycji, co oznacza, iż wzrok jest tu zmysłem dominującym, a słuch, mimo że znajduje się tuż obok, jednak zajmuje miejsce drugie. Doskonale potwierdzają ten pogląd różne przysłowia i sentencje, dla przykładu przypomnijmy tę oto: „Homines amplius oculis quam auribus credunt – Ludzie bardziej wierzą oczom niż uszom” (Seneka 1961: 6, 5), której pierwowzór znajduje się u Herodota (Herodot 1954: I, 8) i Heraklita: „ Oczy lepiej świadczą od uszu” (Heraklit, Fragm., 101 A).
Filozofia natury i medycyna
Rzymski filozof i poeta Lukrecjusz, kontynuator i „apostoł epikureizmu”, w swym poemacie O naturze rzeczy analizując m.in. zmysły, najwięcej miejsca poświęca zmysłowi wzroku (Lukrecjusz 1994: IV, 216-521), gdyż dzięki niemu uzyskujemy większość informacji o otaczającym nas świecie. Filozof tak wyjaśnia przyczyny percepcji wzrokowej:
Wydaje się więc zupełnie pewne: przyczyna widzenia
Jest w podobiznach i bez nich nie można dostrzegać niczego.
I teraz owe, jak ja tu je zwę, wizerunki [simulacra rerum], zewsząd
Pędzą i są wysyłane przez rzeczy na wszystkie strony;
Ponieważ zaś my możemy widzieć jedynie oczyma,
Więc dokąd wzrok skierujemy, tam wszystkie rzeczy z przeciwka
Natychmiast nam uderzają oczy i kształtem, i barwą (Lukrecjusz, O naturze rzeczy: 237-243).
Józef Korpanty komentując przywołany cytat i teorię Lukrecjusza, wyjaśniał m. in.: „Widzenie dokonuje się poprzez dotknięcie, jakie uzyskujemy za pośrednictwem obrazów. Obrazy te wysyłane są przez przedmioty we wszystkich kierunkach […], pędząc przed sobą powietrze, które przepływa przez nasze źrenice” (Korpanty 1991: 103). Podobnie sądził Galen z Pergamonu (130-200), grecki lekarz, który interpretował zjawisko widzenia poprzez analogię z dotykiem, jako palpację na odległość (Bednarczyk 1995: 213 i n.).
Sporo uwagi w swoim poemacie Lukrecjusz poświęca złudzeniom, jakim podlegają nasze zmysły. Filozof podaje przykłady trzynastu złudzeń optycznych (Lukrecjusz 1994: 387-446) oraz marzeń sennych (Lukrecjusz 1994: 453-461) i widzenia podwójnego (Lukrecjusz 1994: 447-452). Wniosek jaki podaje rzymski filozof, jest obroną poznania zmysłowego: zmysły są nieomylne, a wina leży w umyśle poznającym. Józef Korpanty przedstawia wynik całego rozumowania tak:
[…] wrażenie odbierane przez oczy jest zawsze prawdziwe, ale obraz to tylko kształt i kolor, nie daje on informacji o samym obiekcie. Dołącza się zatem akt poznawczy umysłu, który ma do dyspozycji prolepsis [szczególnego rodzaju myślowe ujęcie rzeczywistości – M. S.]. Jeśli rzecz oglądana jest z bliska, umysł poznaje szybko i trafnie, lecz jeśli odległość jest duża, pośpiesznie sformułowany pogląd (doksa – powszechny pogląd M. S.) może być błędny […]. Konieczna jest zatem ostrożność, trzeba powtórzyć doświadczenie, tj. podejść bliżej i zweryfikować pogląd […] a wtedy oczy uzyskują wyobrażenie nie budzące wątpliwości (enargema – wyobrażenie M. S.) (Józef Korpanty, „Lukrecjusz. Rzymski apostoł epikureizmu”: 105).
Przestrzeń obywatelska
Jean-Claude Schmitt słusznie zauważył, że wzrokocentryczność kultury antycznej
(w tym rzymskiej) przejawiała się m. in. w tym, że
Antyk stworzył model obywatelskiej przestrzeni gestu. Jest ona zorganizowana wokół ważnych miejsc, w których afirmują się władza i wolności obywatelskie, są to: agora czy forum, miejsca wymiany handlowej i debat, teatr, trybunał, ale także gimnazjum lub palestra, gdzie ćwiczy się i wystawia na widok publiczny ciała w całej ich sile i urodzie. Tu ściągają obywatele, dla których gest jest zawodem – oratorzy, aktorzy, mimowie (Jean-Claude Schmitt, „Gest w średniowiecznej Europie”: 31).
„Model obywatelskiej przestrzeni gestu” najpełniej skodyfikowany i opisany został w retoryce rzymskiej tzn. przede wszystkim w traktatach retorycznych Cycerona i Kwintyliana.
Cyceron w dialogu O mówcy zauważył, iż „Najsilniejszym […] ze wszystkich naszych zmysłów jest zmysł wzroku” (Cyceron 2010: II, 357), jednocześnie podkreślał, że lepiej zapamiętujemy tekst, który widzimy, niż taki, który tylko słyszymy:
Dostrzegł to […] Symonides lub ktoś inny, kto to mądrze wymyślił, że w naszych umysłach to najlepiej odwzorowujemy, co przekazały i wyraziły zmysły. Najsilniejszym zaś ze wszystkich naszych zmysłów jest zmysł wzroku, dlatego najlepiej można coś zapamiętać, jeśli to, co postrzegamy dzięki słuchowi lub zdolności myślenia, przekażemy myślom również za pośrednictwem oczu, żeby zagadnienia niewidoczne i dalekie od sądu wzroku, zostały zaznaczone przez nadanie im postaci, wyobrażenia i kształtu w taki sposób, byśmy mogli je pochwycić niejako naocznie, skoro myślą ledwie potrafimy je objąć (Cyceron, O mówcy:
II, 357).
W przytoczonym cytacie warto zwrócić uwagę na metafory wzrokowe: „pochwycić naocznie” i „objąć”, które bliskie są pojmowaniu zjawiska widzenia przez Lukrecjusza czy Galena.
W innym z traktatów, w Brutusie, rzymski teoretyk wymowy zmierzył się między innymi z problemami związanymi ze zróżnicowanymi umiejętnościami potrzebnymi do wygłoszenia i napisania mowy. Gdy mówca nie posiadł obu rodzajów tych umiejętności (biegłość stylistyczna i napięcie emocjonalne), konsekwencją było to, że tekst wysłuchany wydawał się lepszy niż przeczytany. Cyceron rozpoczyna swoje rozważania od stwierdzenia, iż „różne są przyczyny, z powodu których […] mowy zapisane są gorsze od tych wygłoszonych” (Cyceron 2008: 24). Dalej rzymski teoretyk oratorstwa tak wyjaśnia powody takiej percepcji:
W trakcie przemawiania rozpalały go [mówcę] nie tylko wielki talent, lecz i siła osobowości oraz jakaś wrodzona pasja, i to one sprawiały, że mowa stawała się wartka, gwałtowna, nasycona emocjami. Później, gdy w wolnym czasie chwytał za rylec, całe poruszenie umysłu ulatywało z człowieka niczym wiatr, a jego mowa traciła swoją energię (Cyceron, „Brutus, czyli o sławnych mówcach”: 24, 93).
To jednak w podręczniku Kwintyliana uwagi dotyczące oratorskiej „przestrzeni gestu” znalazły swój najwszechstronniejszy wyraz. Rzymski kodyfikator retoryki pisze, iż „wygłaszanie mów […] zwiera w sobie dwa elementy: głos i gest, przy czym głos oddziałuje na słuch, a gest na wzrok, zmysły zaś te są drogą, którą docierają do duszy wszelkie uczucia […]” (Kwintylian: XI, III, 14). Szczególna rola gestu w sztuce oratorskiej wynika z tego, że mówca, podobnie jak aktor, może wiele rzeczy wyrazić bez słów. Kwintylian pisze: „nie tylko ruchy rąk, lecz także skinięcie głową wyraża naszą wolę, a u niemych zastępuje mowę” (XI, III, 68).
W dalszych dziejach sztuki oratorskiej wskazuje się na dwa poziomy wizualizacji: po pierwsze gesty i zachowania mówców; po drugie przedmioty (rekwizyty, atrybuty), które prezentują w trakcie wygłaszania mów.
Teoria literatury i sztuki plastyczne
Dominacja retoryki w społeczeństwie rzymskim nie podlega wątpliwości, przy czym
– to ze względu na interesujący nas tu zmysł wzroku wydaje się bardzo znaczące
– w traktatach retorycznych „u Cycerona i Kwintyliana – by wziąć dwu najbardziej znaczących autorów […] – występowały liczne odniesienia i porównania do malarstwa; odniesienia te musiały być odczytywane z największą uwagą […]” (Summers 2006: 66). Teoretycy rzymscy, przede wszystkim Horacy – znów idąc śladami Greków – wnieśli olbrzymi wkład w wypracowanie i rozpowszechnienie teorii wizualnej percepcji plastyki. Najlepszym tego dowodem jest wielokrotnie przytaczany fragment ze Sztuki poetyckiej:
obraz: jeden cię urzeka,
Gdy staniesz blisko, inny, gdy patrzysz z daleka.
Ten woli półmrok, drugi dużo oświetlenia,
Jeżeli go nie trwożą krytyków spojrzenia.
Na ten raz, a na inny spojrzysz razy wiele.
(Horacy, „Sztuka poetycka”: 361-365)
Tego rodzaju odniesień do wzrokowej percepcji piękna jest wiele w pismach rzymskich myślicieli. Oto kolejny przykład: „Kto posiada kulturę, patrzy na rzeczy piękne, nie poprzestanie na tym, by samym wzrokiem przeżywać przyjemności, nie będzie milczącym widzem piękna, lecz w miarę możliwości będzie się starać, by trwając w kontemplacji wzrok zastąpić myślą” (Lukian 1966: 2). Jednocześnie ten sam Lukian w jednym ze swoich epigramatów napisał: „Malarzu wykradasz tylko kształty, a nie potrafisz wykraść głosu odpowiedniego do kształtu” (Lukian 1966: XLI). Zawarty tu pogląd estetyczny z jednej strony wskazuje na różnice między sztuką słowa i sztuką obrazu, z drugiej zaś podkreśla „ułomności” tej drugiej. To jedna z tych sentencji, które wydają się podważać wzrokocentryczność kultury rzymskiej.
Widowiska
Pierwszeństwo zmysłu wzroku w antycznej kulturze rzymskiej przejawiało się między innymi także w olbrzymiej roli, jaką odgrywały widowiska w życiu obywateli imperium:
Namiętne upodobanie do wyścigów w cyrku i walk na arenie, ubolewa Tacyt, odciąga młodych ludzi z dobrych rodzin od nauki wymowy. Spektakle bowiem interesowały wszystkich, włącznie z senatorami i myślicielami: walki gladiatorów i wyścigi rydwanów to rozrywki nie tylko ludowe. Ich krytyka, najczęściej platoniczna, wynikała z utopijnych zdroworozsądkowych doktryn […]. W teatrze sztuki, które nazywano pantomimami (słowo to zmieniło sens w naszej epoce, wtedy oznaczało coś w rodzaju opery), były potępiane jako osłabiające charakter i niekiedy zakazywane przez cenzurę, w przeciwieństwie do gladiatorów, którzy aczkolwiek nikczemni, mieli tę zaletę, że wyrabiali hart w widzach (Paul Veyne, „Cesarstwo Rzymskie”: 192).
W miastach rzymskich organizowane są często demokratyczne rozrywki – część z nich była bezpłatna – w cyrkach i teatrach, uczestniczyła w nich znaczna liczba mieszkańców. Z jednej strony istniało wśród obywateli wielkie rozmiłowanie w różnego rodzaju widowiskach, z drugiej zaś narastała niechęć rodzącego się i rozwijającego Kościoła wobec teatru. Zarówno w małym jak i wielkim mieście imperium rzymskiego okazji do organizowania widowisk było wiele: „urodziny editora (organizatora) lub członka jego rodziny, dwudzieste urodziny młodego notabla, poświęcenie jakiegoś budynku, teatru, term, bazyliki publicznej, biblioteki czy też posągu, w hołdzie cesarzowi lub członkowi jego rodziny” (Hamman 1989: 154). W porównaniu z teatrem greckim teatr rzymski szczególnie w małych miastach bardzo rzadko wykorzystywał repertuar klasyczny, za to prawdziwym powodzeniem cieszyły się wszelkiego rodzaju farsy, mimy i pantomimy.
Widowisko, gra mimów odtwarzających na żywo i z prowokującym realizmem akt zaślubin Ariadny i Dionizosa, pobudzały zmysły i pragnienia. Tłumaczyło to obecność prostytutek zamieszkałych wokół teatru i oczekujących ostatniego aktu. Mężczyźni po wyjściu z teatru śpiesznie udawali się do nich (Hamman 1989: 160).
Amfiteatry rzymskie były przeznaczone do zmagań gladiatorów i walk z dzikimi zwierzętami. Były to bardzo krwawe i okrutne widowiska, w których uczestnicy walczyli o własne życie. Augustyn opisał doznania Alpiusza, którego przyjaciele siłą zaciągnęli na takie widowisko, ale gdy Alpiusz zobaczył krew na arenie
[…] jakby zachłysnął się okrucieństwem. I bynajmniej głowy nie odwrócił, lecz wpatrywał się w tę scenę i sycił się dziką furią – a nie wiedział o tym. Wprawiała go w zachwyt zbrodnicza walka, upajał się rozkoszą broczącej z ran krwi. I nie był już taki, jaki był wtedy, gdy przyszedł do amfiteatru; już należał do tego tłumu, z którym się zmieszał […] (Augustyn, „Wyznania”: VI, 8).
Opisane przez Augustyna zachowanie Alpiusza przypomina „żądzę patrzenia na zwłoki” Leontiosa. Zarówno Platon jak i Augustyn opisali pewną właściwość niektórych ludzi, a mianowicie zamiłowanie do oglądania wszelkiego rodzaju wypadków, masakr, publicznych śmierci. Areny amfiteatrów były też miejscami cierpień i śmierci pierwszych męczenników za wiarę, co tylko pogłębiało odrazę Kościoła do tego rodzaju widowisk. Walki gladiatorów praktycznie zniknęły z życia publicznego w piątym stuleciu naszej ery.
Wielkim wydarzeniem w miastach były też wyścigi rydwanów, to kolejny rodzaj widowiska, który przyciągał ogromne tłumy zainteresowanych.
Każda z kwadryg nosi kolor jednej ze stajni: biały, zielony, niebieski, czerwony. Wybór barwy wiąże się z orientacją polityczną. Wokół niebieskich skupiają się senatorzy
i wielcy właściciele. Lud sprzyja zielonym, ku którym skłaniają się również panujący, dla podkreślenia swej niezależności, by nie rzec, niechęci wobec patrycjuszy (Adalbert Hamman, „Życie codzienne w Afryce Północnej w czasach św. Augustyna”: 165).
W dniach widowisk świątynie świeciły pustkami, wierni wybierali rozrywkę zamiast uczestnictwa w nabożeństwie. Przedstawiciele Kościoła krytykowali widowiska z kilku zasadniczych powodów: „Odwoływanie się do najniższych i najbardziej okrutnych instynktów, szalone wydatki, zapomnienie o nędzy i biedakach, bezsensowne honoraria, schlebianie idolom – wszystko to burzyło skalę wartości i zabijało chrześcijańskie sumienie” (Hamman 1989: 173). Musimy jednocześnie pamiętać, że ludzie biorący udział w różnego rodzaju widowiskach, a więc aktorzy, gladiatorzy i mimowie, nie cieszyli się dobrą opinią
w społeczeństwie rzymskim.
W antycznym Rzymie podobną rolę jak widowiska odgrywały także różnego rodzaju „wystawy”. Na widok publiczny wystawiano dzieła sztuki, dzikie zwierzęta, „ciała ludzi zmarłych, odbiegających wzrostem i budową od normy” (Winniczuk 1985: 440).
Początki chrześcijaństwa i wzrokocentryczność
Jeśli na dzieje kultury wzrokocentrycznej w imperium rzymskim spojrzymy także poprzez pryzmat prowincji wschodnich i rodzącego się (ale jeszcze nie dominującego) chrześcijaństwa, to rola wzroku i światła objawi się z prawdziwie wielką siłą. Adalbert G. Hamman słusznie zwrócił uwagę, iż „Nic nie przemawia mocniej do religijnej wrażliwości mieszkańca Wschodu jak motyw światła, które rozjaśnia dzień i rozświetla noc” (Hamman 1989: 63).
Gdy przywołamy tu – tytułem przykładu – postać św. Augustyna i jego teksty, to łatwo spostrzeżemy, w jak wielu pismach potwierdza on swoją szczególną wrażliwość na wizualne piękno natury; wrażliwości tej dowodzi także pokaźna frekwencja metafor światła w jego pracach. Na przykład w Wyznaniach pisze o docieraniu do Boga: „Ty zapalisz lampę moją, Panie Boże mój, rozświecisz moje ciemności […]. Tyś jest światłem prawdziwym, które oświeca każdego człowieka przychodzącego na ten świat, bo w Tobie nie ma odmiany ani cienia zmienności” (Augustyn 1994: IV, 15). A tak św. Augustyn opisał piękno natury:
Pozostają jeszcze przyjemności oczu. […] Są one przed moimi oczyma przez całe dnie, nie mam chwili wolnej od ich naporu […]. Sama bowiem królowa barw, jasność dzienna, nasycając sobą wszystko, co dostrzegamy – zawsze, gdziekolwiek za dnia się znajdę, przymila się do mnie coraz to innym układem swych promieni nawet wtedy, gdy zajęty czymś innym nie zwracam na nią uwagi. Tak przemożnie mną owłada, że jeśli nagle jej zabraknie, pragnę aby powróciła, a jeśli długo jej nie ma ogarnia mnie smutek (Augustyn, „Wyznania”: X 34).
Przywołane tu cytaty z Wyznań pokazują, że św. Augustyn znajduje się – dosłownie
i metaforycznie – między dwoma rodzajami światła: tym duchowym i tym zmysłowym, zdecydowanie wybiera to pierwsze, choć nie oznacza to, iż całkowicie odrzuca to drugie.
Miłość i wzrok
Właściwie od czasów najdawniejszych wzrok łączy się z miłosną namiętnością
i szeroko rozumianą zmysłowością. W kulturze Zachodu trudno sobie wyobrazić miłość bez doznań wzrokowych, podobno uczucie zaczyna się od spojrzenia, ale czy zawsze spojrzenie towarzyszy kochankom?
Kochankowie zamykają oczy, kiedy się całują – inaczej rozpraszałoby ich zbyt wiele bodźców wizualnych, na przykład nagłe natknięcie się na końce rzęs lub włosów ukochanej, tapetę, tarczę zegarową, pyłki kurzu zawieszone w smudze światła słonecznego… Kochankowie chcą poważnego kontaktu cielesnego, w którym nikt by im nie przeszkadzał. Zamykają więc oczy, jakby chcieli prosić dwoje kochanych krewniaków o opuszczenie pokoju (Diane Ackerman, „Historia naturalna zmysłów”: 234).
W antycznym Rzymie miłość zmysłowa była obłożona kilkoma zakazami, przy czym jednym z najważniejszych był zakaz uprawiania miłości w blasku światła, a więc miłość rzymska (w innych epokach było podobnie) była szczególną grą między tym, co widzialne i tym, co niewidzalne.
Po czym poznawało się prawdziwego libertyna? Po tym, że naruszał trzy zakazy: uprawiał miłość przed zmrokiem (kochanie się w ciągu dnia miało być przywilejem nowożeńców nazajutrz po weselu); uprawiał miłość nie zadbawszy o zaciemnienie (poeci erotyczni brali na świadka lampę, która oświetlała ich igraszki); uprawiał miłość z partnerką, którą rozebrał do naga (jedynie kobiety upadłe kochały się bez stanika i na malowidłach w burdelach pompejańskich prostytutki zachowały tę ostatnią zasłonę). […] Przyzwoity mężczyzna miał tylko wtedy szansę dostrzec kawałek nagiego ciała ukochanej, gdy w odpowiedniej chwili przez otwarte okno wpadł promień księżyca (Paul Veyne, „Cesarstwo Rzymskie”: 195).
Kultura funeralna i światło
W rzymskiej kulturze funeralnej, podobnie jak w greckiej, dominowały dwa przeciwstawne wyobrażenia: życie kojarzone było ze światłem, a śmierć z ciemnościami. Dlatego Horacy pisał, że „Sed omnis una manet nox – wszystkich nas czeka ta sama noc”. „Jedynie misteria orfickie odwracały tę sytuację: jako cień żyłeś, Cieniu, a życie prawdziwe zaczniesz dopiero po śmierci, w Królestwie Światła, w wiecznej szczęśliwości” (Rzymskie epitafia 1990: 12). W mitologii rzymskiej obraz świata podziemnego na przemian to mroczniał, to się rozjaśniał „ale w końcu u Wergiliusza wypiękniał, znieruchomiał w legendę, w której lśniło już wszystko, zarówno światło, jak i mrok” (Rzymskie epitafia 1990: 13). Najlepszy opis rzymskich wierzeń w zaświaty znajduje się w szóstej księdze Eneidy Wergiliusza. Wiara w tego rodzaju zaświaty słabła i była wypierana przez wizję narzucaną przez zdobywające coraz więcej wyznawców chrześcijaństwo.
W kulturze starożytnego Rzymu wzrokocentryczność, tak charakterystyczna dla wielu dziedzin kultury greckiej, uzyskuje swój powszechny i pełny wymiar. Rzymianie zarówno przejęli od Greków olbrzymią spuściznę sztuk plastycznych (malarstwo, rzeźba, teatr) jak
i, przede wszystkim za sprawą retoryki i oratorstwa, spowodowali, iż wiele przejawów życia społecznego było bardzo silnie steatralizowanych i funkcjonowało w ramach „obywatelskiej przestrzeni gestu”.
Artykuły powiązane
- Skwara, Marek – Wzrok w kulturze średniowiecza
