To, co w dobie staropolskiej pojmowane było jako kulturowo obce, a więc egzotyczne (od gr. eksōtikos – obcy), nie w pełni odpowiada zarówno dzisiejszemu zakresowi tego pojęcia, wysoce rozdrobnionemu i migotliwemu, jak i nostalgicznej, romantycznej wersji charakterystycznej dla wieku dziewiętnastego. Dzieje się tak, pomimo iż w każdym przypadku egzotyka jest przede wszystkim postrzegana. Odbiór sensualny – głównie za pomocą zmysłu wzroku – jest tu zawsze prymarny i wyodrębniający sens zjawiska. Kategoryzacja pojęciowa, która ewentualnie po nim następuje, jest tylko częściowa, chaotyczna, nie w pełni zadowalająca. Co więcej, przeprowadzenie pełnej kategoryzacji pojęciowej w efekcie prowadzi zawsze do likwidacji postrzegania egzotyki jako egzotyki właśnie. Rzeczywistość całkowicie oswojona przy pomocy kategorii własnej kultury przestaje być po prostu światem obcym.
Trzeba jednak przy tym pamiętać, że ludzie epok dawnych, np. nasi staropolscy sarmaci, przebywali w innej rzeczywistości zmysłowej niż my obecnie. Wynika to z selektywnego rejestrowania docierających do nas danych zmysłowych, przy czym każdorazowo konfiguracja „filtrów” (Hall 2005) jest zawsze pochodną kategorii kulturowych, które ukształtowały nasze poczucie tożsamości. Najprostszy przykład, jaki tu można podać: uczestnicy staropolskich poselstw do Konstantynopola zazwyczaj (wymagał tego protokół i względy kurtuazji) zwiedzali najważniejsze meczety tureckiej stolicy: Süleymaniye i przemienioną w meczet świątynię Hagia Sophia. Nie byli jednak w stanie dostrzec, że są w nich tak ważne elementy wyposażenia, jak mihrab (wnęka dla imama skierowana ku Mekce) czy też maksura (trybuna sułtańska). Nade wszystko zaś zupełnie nie byli w stanie zarejestrować, że świątynie muzułmańskie realizują w sposób rygorystyczny zasadę anikoniczności (brak jakichkolwiek przedstawień figuralnych, które „zastąpione” zostały wielkimi napisami koranicznymi w stylu sülüs). Jednomyślność pod tym względem wszystkich zachowanych staropolskich relacji poselskich, łącznie z Przeważną legacyą […] Krzysztofa Zbaraskiego… Samuela ze Skrzypny Twardowskiego na czele, nie pozwala wątpić, że ich uczestnicy rzeczywiście autentycznie tego nie widzieli. Potwierdza to pogląd, że widzi się tylko tyle, ile się wie (Gombrich 1981). Znacznie silniejsze, niż obecnie, lokowanie własnej tożsamości jedynie w tradycji chrześcijańsko-śródziemnomorskiej było „filtrem” bezpośrednio wpływającym na zakres dostrzeganej (w tym wypadku obcej) rzeczywistości zmysłowej. Sytuacja pod tym względem zmieni się dopiero wraz z początkiem XVIII wieku, kiedy do naszej kultury zacznie docierać stopniowo zrodzony na Zachodzie „kodeks” turysty (wraz z otwartością na kulturowy relatywizm), wsparty dodatkowo dość już liczną wówczas (czytaną głównie po francusku) literaturą odpowiadającą naszym dzisiejszym przewodnikom. Wtedy też naszym sarmatom przebywającym na misjach dyplomatycznych w Konstantynopolu w końcu „otwarły się oczy”. Punkt graniczny w tym względzie w naszym piśmiennictwie wyznacza wierszowana legacja Franciszka Gościeckiego – będąca już po części poematem podróżniczym – Poselstwo wielkie […] Stanisława Chomentowskiego…, wydana we Lwowie w 1732 roku. Utwór ten zamyka, jak wszystko na to wskazuje, staropolski etap funkcjonowania fenomenu egzotyki.
Znacznie silniejsze, niż ma to miejsce obecnie, kulturowe powiązanie własnej tożsamości jedynie z kręgiem tradycji chrześcijańsko-śródziemnomorskiej nie było jednak w stanie stłumić komplementarnej wobec tego zjawiska tęsknoty za egzotycznością. Poczucie wyższości własnej kultury, tak charakterystyczne np. dla formacji sarmatyzmu, działo się kosztem marginalizowania stałego elementu ludzkiej kondycji, jakim jest podświadome poczucie „niewystarczania samemu sobie”. Musiało to wywołać ostrą reakcję, a jej objawem stał się fenomen staropolskiej egzotyki. Pod tym względem jest ona sensualną realizacją skrytych głębin ówczesnej psychiki, spokrewnia się z fantazją. Andrzej Banach tak określa tę wewnętrzną potrzebę człowieka:
Egzotyzm przychodzi z zewnątrz, ale warunkiem korzystania z niego jest wyobraźnia i fantazja: świadomość niewystarczania samemu sobie, potrzeba obcej pomocy, przekroczenia granic egoizmu, konieczność transcendencji. (Andrzej Banach, „O potrzebie egzotyzmu”: 10)
Paradoksalnie zatem, to właśnie sarmatyzm, ze swoim umiłowaniem swojszczyzny, ksenofobią, pogardą dla innych kultur i religii (tak Wschodu jak i Zachodu), może być postrzegany w naszej kulturze jako zapowiedź lub nawet pierwszy etap kryzysu estetyki tożsamości (Balbus 1996) – stopniowej dezintegracji europejskiego obszaru mentalnego, na którym do tej pory lokowano całokształt dostępnych w ówczesnej świadomości społecznej zjawisk kulturowych. Dodatkowo jednoznacznie zmysłowy, wizualny charakter egzotyczności owe kategorie mentalne by osłabiał, czy nawet deintegrował. Owo podświadome poczucie „niewystarczania samemu sobie” we wszystkich europejskich fazach egzotyzmu znalazło swe przełożenie na kulturowe kategorie przestrzenne i to właśnie jest cechą niezmienną egzotyczności jako takiej. Można to określić jako stałą dialektykę „przestrzeni” i „miejsca” (Tuan 1987) Wrzuceni w obcą nam „przestrzeń”, pojmowaną jako wrogą, odczuwamy tęsknotę za powrotem do „miejsca”, będącego dla nas zamkniętym, bezpiecznym światem. Kiedy jednak do tego „miejsca” powracamy, drąży nas nostalgiczna tęsknota za nieznaną i tajemniczą „przestrzenią”. Ową odwieczną dialektykę, właściwą dyspozycji psychicznej człowieka, pierwsi, jak się wydaje, precyzyjnie uchwycili już gramatycy aleksandryjscy, dopisując do Odysei Homera „apokryfy” przedstawiające dalsze podróże króla Itaki (wszak sam homerycki epos nie pokazał realizacji przepowiedni Tejrezjasza). Z tejże dyspozycji psychicznej wyrasta cała europejska potrzeba egzotyzmu. Kultura natomiast dostarcza odpowiednich „narzędzi”, umożliwiających jej realizację. Toteż egzotyczność, nawet wtedy, kiedy nie jest jeszcze widomym znakiem kryzysu estetyki tożsamości, zawsze jest ceną, jaką trzeba zapłacić za wysiłek budowy obszaru wspólnego świata, wspólnej wiedzy, wspólnego języka.
Wspomniana dialektyka „miejsca” i „przestrzeni” zrodziła w kulturze sarmatyzmu zaskakujące i niemalże „przemysłowe” konsekwencje. Widać to doskonale chociażby w momencie, gdy konfrontujemy ze sobą sferę deklaratywną sarmatyzmu z jego praktycznymi przeniesieniami w dziedzinę rzemiosła artystycznego i sztuki. A więc ma to być wynoszona ponad wszystko kategoria rodzimości, kult szlachetnych przodków, apologia szlacheckiego parlamentaryzmu i monolityczna spoistość katolicyzmu. Ale już dyplomatów francuskich z otoczenia Henryka Walezego zaskakiwała ambiwalencja tego wszystkiego, dla nich w sposób oczywisty widoczna, a u nas jakby niedostrzegana. Ów „smak europejski ożeniony z azjatyckim” (Ch. J. de Ligne) w praktyce przywdziewał sarmatów we wschodnie stroje z kręgu turecko-tatarskiego, wyposażał w karabele, wywodzące się bezpośrednio z krzywych, azjatyckich szabel, w zakresie ceremoniału sięgał po wschodnią, nazwijmy to, nadproduktywność gestu. Nie można tu zresztą mówić o jakiś indywidualnych upodobaniach czy spontaniczności. Na naszych ziemiach powstał cały rozbudowany przemysł w momencie, gdy wobec powszechnego zapotrzebowania indywidualny import z Krymu, Turcji czy Persji okazał się daleko niewystarczający. Pasy wschodnie, sprowadzane początkowo przez lwowskich Ormian bezpośrednio z Konstantynopola, rychło „stają się” pasami polskimi, a od początku XVIII w. produkowane są po prostu na miejscu przez manufaktury Potockich w Stanisławowie, Łahodowie i Olesku, Radziwiłłów w Nieświeżu i Słucku, także w Kobyłce pod Warszawą, w Gdańsku, Krakowie. Manufaktury Koniecpolskich w Brodach i we Lwowie specjalizowały się w wytwarzaniu materiałów o wzorach wschodnich, w tym tzw. perskich kobierców. Dla ludzi doby staropolskiej był to ich własny świat, co przecież w niczym nie zmienia faktu, iż owe cacka tureckie czy perskie były kulturowo obce, wyrwane z macierzystego dla siebie kontekstu religijnego, magicznego, a nawet użytkowego. Perskie kobierce w kulturze Bliskiego i Środkowego Wschodu służą przede wszystkim musalli – miejscu modlitwy. Gdy występują we wnętrzach świeckich, obsługują ten rejestr, który w kulturze europejskiej przypada krzesłom, ławom czy stołom. Nieprzeznaczone były bynajmniej do rozwieszania na ścianach czy przykrywania komód i skrzyń, jak to u nas czyniono. Pojawiające się na materiałach czy kobiercach perskich wzory mają charakter magiczny i związane są ze swoistym spirytualizmem sztuki Wschodu. Motyw czintamani – trzy kule ustawione w trójkąt, uzupełnione dwoma falistymi pasami „chmur” – miał za zadanie ewokować wieczność i nieskończoność. Przejęty z kręgu tradycji buddyjskiej wzór, w kulturze islamu stał się „pręgami tygrysa i odbiciem stóp lamparta”. Nie mniej popularny motyw kwadratu o podziale kopertowym, występujący prawie na każdym takim kobiercu, wywodzi się z charakterystycznego dla sztuki tureckiej koła podzielonego esowatą linią na strefę białą i czarną, a ten z kolei jest przetworzonym symbolem chińskim tai-ti, gdzie wskazuje na dwa –antagonistyczne składniki bytu: Yang i Ying.
Powstaje pytanie, jak to możliwe, że ludzie doby staropolskiej tego wszystkiego nie byli w stanie zauważyć, albo przynajmniej tak konsekwentnie i wiarygodnie udawali, że nie zauważają. A jednak jest to możliwe. Owo rozbudowane, stabilne poczucie wspólnego europejskiego świata, wspólnej wiedzy, wspólnego języka zezwalało na bezkarne niemal prześlizgnięcie się nad „trzęsawiskiem” blisko- i dalekowschodniego spirytualizmu. Tępienie przez sarmatów mody francuskiej, cudzoziemszczyzny, deklarowanie niechęci do wzorca zachodnioeuropejskiego, tak naprawdę nigdy nie doprowadziło do zatarcia głębokiego poczucia wspólnoty w jej śródziemnomorskim i chrześcijańskim wymiarze. Wszystkie te opory znikały nagle bez śladu, gdy przyszło im stawać oko w oko z zagadkową rzeczywistością Orientu. Kuszeni i zafascynowani, ale jednocześnie przerażeni kalejdoskopem doznań zmysłowych, jakie oferowała niezrozumiała dla nich rzeczywistość egzotyki (w tym również egzotyczna sztuka i rzemiosło), starali się za wszelką cenę trwać przy kategoriach wyobrażeniowych kultury Zachodu. W znacznie większym stopniu, niż zwykliśmy to czynić obecnie. Zachowane cykle ikonograficzne (Grudziądz, Krasnystaw), poświęcone misjom ewangelizacyjnym na Dalekim Wschodzie, sprowadzają przedstawioną egzotykę do wymiaru drugoplanowych dodatków do zachodniego, zasadniczo mimetycznego, ujmowania rzeczywistości: konwencjonalnych alegorii kontynentów, pióropuszy i turbanów.
Artykuły powiązane
- Ślęczka, Tomasz – Chorografia
- Bauer, Marcin – Pamiętnik
- Bauer, Marcin – Diariusz
