Monstra

Różnorakie funkcje staropolskich reprezentacji istot monstrualnych są pochodną różnorodności dyskursów, w których owe funkcje były artykułowane/kształtowane. Dyskursy bajkowe, romansowe, kronikarskie, egzemplaryczne, filozoficzne, teologiczne czy medyczne można sprowadzić do dwóch podstawowych: fikcjonalnego i niefikcjonalnego, z tym wszak zastrzeżeniem, że granice między nimi były w dawnych wiekach płynne (jak wiadomo, autonomia tego, co estetyczne, krystalizuje się dopiero w oświeceniu (Habermas 1998: 36 – 38)).

Potwór w opowieściach niefikcjonalnych opisywany był niemal zawsze przy użyciu ofensywnej strategii aneksji, czyli takiego sposobu radzenia sobie z innością, który „polega na podjęciu interpretacji i uruchomieniu operacji kontekstowych inkludywnych. Jej [aneksji – P. B.] celem jest, jeśli można tak powiedzieć, najpierw rozbrojenie, a potem włączenie, jakaś postać asymilacji.” (Śnieżko 2004: 176). Już w starożytności ustalił się dwojaki sposób takiego aneksyjnego i przy tym niefikcjonalnego wyjaśniania istoty potworności: poprzez odwoływanie się do przyczyn naturalnych i nadnaturalnych. Będzie on podtrzymywany aż do XIX wieku, czyli momentu wyłonienia się teratologii, stanowiącej triumf racjonalności i podejścia empirycznego w naukowym dyskursie o potworach. Z jednej więc strony uważano, że monstra rodzą się w wyniku nadmiaru nasienia lub jego specyficznego podziału – tak sądził Arystoteles (Wieczorkiewicz 2008: 21); powiadano także, iż ciało potomka może spotwornieć, kiedy nosząca go w swym łonie matka zapatrzy się na pewne obrazy lub rzeźby – to zdanie Empedoklesa (Huet 1993: 4 – 5).

Z drugiej strony narodziny potwora traktowano, odnosząc je do transcendencji, jako znak – najczęściej ostrzeżenie – dany od Boga, a także świadectwo jego wszechmocy (Wieczorkiewicz 2008: 24; 26 – 29), lub przeciwnie: jako efekt działania diabelskiego. Wyjaśnianiu przyczyn narodzin istoty potwornej poprzez odwołanie się do aktywności diabelskiej zdecydowanie przeciwstawia się (potwierdzając tym samym istnienie takiej praktyki) Joannes Theobaldus Blasius, autor wydanego w Krakowie w 1578 r. dziełka Prawdziwe wyobrażenie trojga dzieci barzo strasznych i dziwnych […] (Blasius 2007: 65). Na przykładzie tego tekstu możemy też zobaczyć, że przesłanki naturalne i transcendentalne mogły istnieć w ramach jednego dyskursu:

Blasiusa wyjaśnienie przyczyn zaistnienia „sprosnych a niekształtownych dzieci” jest typowe nie tylko dla dzieł teratologicznych, te bowiem wpisują się w szerszą grupę tekstów, w których omawia się pewne byty i/lub zdarzenia ze względu na to, co one „przez siebie okazują i czegoś dowodzą” (Augustyn 2002: 872). Należą do niej staropolskie prognostyki, w których przeprowadzano wnioskowania na temat przyszłości, opierając się tak na „tradycyjnej metodzie analizy koniunkcji siedmiu ówcześnie znanych planet” (Kroczak 2007: 6), jak i na rozważaniu sensów rozmaitych innych niezwykłych czy ponadnaturalnych (jak sądzono) zdarzeń zachodzących w przyrodzie. To, co wspólne między dawną teratologią a tekstami wróżbiarskimi, to taki sam zestaw sensów oraz funkcji, przypisywanych omawianym bytom. Najkrócej opisał go Jerzy Kroczak, według którego teksty wróżbiarskie – a i, dodajmy, teratologiczne – miały „wzbudzać w odbiorcach lęk, który prowadzić miał do podjęcia oczekiwanych postaw religijnych” (Kroczak 2007: 17).

Choć dawne teksty fikcjonalne i niefikcjonalne inaczej funkcjonalizują potworność, to jednak same monstra pozostają identyczne. Oto kilka przykładów zaczerpniętych z poczytnego niegdyś traktatu geograficznego Collectanea rerum memorabilium Gajusza Juliusza Solinusa (Przykłady opatruję odniesieniami do ilustracji zaczerpniętych z kroniki cudów Prodigiorum ac Ostentarum Chronicon (1557), napisanej przez alzackiego humanistę, Conrada Lykosthenesa)). Tu właśnie odnajdziemy „Bazyliszka – największe zło na świecie”, etiopskie „mrówki kształtu największego psa”, Gorgony z ciałami „szorstkimi i włochatymi”, „dzikie”, „zaciekłe” i „groźne” gryfy, leukokrotę, która:

Również w tekstach teologicznych odnajdziemy ludzi z jednym okiem pośrodku czoła, stopami odwróconymi do tyłu, hermafrodytów, wysokich na łokieć, jednonożnych, pozbawionych głów lub z psimi łbami (tak jest np. w Państwie Bożym św. Augustyna).

Wymienione istoty należą do grona fundujących przednowoczesne światowe monstruarium. Wiele z nich Solinus zaczerpnął z najbardziej chyba „wpływowego” w tej materii dzieła, Historii naturalnej Pliniusza; inne są obecne w Dziejach Herodota, Opisaniu świata Marco Polo, Etymologiach św. Izydora z Sewilli czy manuskryptach o cudach świata w rodzaju Le livre des merveilles du monde (ok. 1480 – 1485). Nic więc dziwnego, że zawitały i do polskich tekstów. Oto kilka przykładów. Według Marcina Bielskiego Amerykę zamieszkują „ludzie rozmaitej urody, niektórzy z psimi głowami, drudzy z świnimi, drudzy z końskiemi, a ty zową po grecku Hipopodes […]” (Bielski 1551: k. 110 v.). Benedykt Chmielowski z kolei powtarza znane już z Dziejów Herodota opinie o „anacephalach, alias bez głowy, o cynocephalach alias psią głowę mających” (Chmielowski 1795: 102), o ludziach, „którzy tak wielkie uszy mają, że całe ciało, kiedy tego potrzeba, pokrywają” (Chmielowski 1795: 104), o pół-ludziach, pół – zwierzętach, czy stworach z końskimi nogami. Wspomniany już Blasius skupia się na prognostycznych właściwościach dziecięcia, które urodziło się z czymś na kształt kołpaka tureckiego na głowie, pozbawionego uszu, mózgu, języka i źrenic i z psim nosem; o dziecku z rogami oraz takim, które miało siedem głów i siedem rąk, nogi natomiast „były jako u bestyjej” (Blasius 2007: 71).

Osobną kategorię tworzą potwory wodne, zamieszkujące rzeki i morza odległych krain. U Bielskiego na przykład odnajdziemy opis – nieznanego mu jeszcze pod tym mianem, stąd też potwornego – hipopotama:

Pojawiają się tu także wieloryby, „mnisi morscy” spłodzeni w wyniku spółkowania Adama ze zwierzętami (Bielski 1564: 462 v.; Drapella 1976: 86 – 88), „drugie ryby z wielkimi zębami, drugie z okrutnemi rogami, oczami ognistymi tak wielkimi, że miejsce oka jest na dłuż szesnaście albo dwadzieścia stóp mężczyzny” (Bielski 1564: 295), czy monstra, o których istnieniu polski kronikarz dowiedział się z kosmografii Sebastiana Münstera Cosmographiae universalis […] (1552) .

A oto monstra, zamieszkujące przestrzenie fikcyjne. Protagonista Historyi Aleksandra Wielkiego króla macedońskiego o walkach (1510) spotyka w Indiach:

Począwszy od XVI aż do XIX wieku dużą popularnością w Polsce cieszyła się Historyja wdzięczna o szlachetnej a pięknej Meluzynie, której bohaterka w wyniku klątwy w każdą sobotnią noc zamienia się w syrenę. W wieku XVII potwór pojawia się na przykład na kartach Historii Ormunda z Libeiną (jest to istota niezwykle gruba, z nieproporcjonalnie wielką głową, z której wyrastają „uszy podobieństwem osła” oraz psimi rękoma i nogami (Historia Ormunda […] z Libeiną […]: 603 – 604).

W dyskursach fikcjonalnych potworność zazwyczaj nie jest, bo nie musi być, neutralizowana. Nierzadko pojawiają się przypadki, w których opis monstrum podlega społecznej czy religijnej dydaktyce: tak jak w Historiach rzymskich (Gesta Romanorum), gdzie po opisie ludzi z psimi głowami, z czworgiem oczu, z ogromnymi uszami czy nie mogących jeść ze względu na zbyt małe usta, pojawia się alegoryczny wykład znaczeń tych przypadłości (Gesta Romanorum 2001: 169 – 171). Często jednak spotkamy się z tekstami, w których potworność potwora nie podlega alegorii, fikcja bowiem (nawet staropolska) w mniejszym niż tekst niefikcjonalny stopniu obarczona jest koniecznością odsyłania ku różnorako sfunkcjonalizowanym abstrakcyjnym elementom pojęciowym. Mający służyć uciesze, zaciekawieniu, zadziwieniu lub przestraszeniu wyobrażony potwór nie musi odnosić się do czegoś innego niż on sam: ma zaciekawiać, niepokoić, budzić przerażenie samą swoją cielesnością, której nie da się wpisać w żaden pojęciowy kontekst odniesień (Bohuszewicz 2010: 97 – 98).

Szukając wspólnego mianownika dla wszystkich tych stworzeń, powiedzielibyśmy, że „potwora” to, jak podaje definicja ze Słownika polszczyzny XVI wieku,istota „osobliwa, niespotykana, odbiegająca od wszystkiego, co znane i dostępne codziennemu doświadczeniu […]” (Frankowska 2000: 512). Aż do XVIII wieku bowiem cechą definicyjną monstrum nie musiało być wzbudzanie przerażenia. Dopiero Wolter stwierdzi, że potwór to istota, której się boimy (Wieczorkiewicz 2008: 142). Z definicji nie wynikało też odbieganie od prawa naturalnego (niezwykle popularne było tłumaczenie św. Augustyna, według którego nie ma istot potwornych: to tylko niedoskonały ludzki umysł nie może objąć całości boskiego stworzenia). Przednowoczesny potwór nie przeraża, gdyż jego „światowość” (termin Heideggera (Heidegger 2004: 109)), jest znana: jest znakiem danym od Boga. Nie odbiega też od normy, ale od codziennego pojmowania normalności. Lektura przykładów zaczerpniętych z piśmiennictwa dawnego prowadzi do następującego spostrzeżenia: potworność to zawsze czysta zewnętrzność, potworne może być tylko ciało – wnętrze pozostaje zakryte przed jakimkolwiek domysłem, gdyż nic z niego nie może przedostać się na zewnątrz: potwór nie mówi, co najwyżej bełkocze.

Jak konceptualnie opanować tę mnogość cielesnych ukształtowań? Jedna z klasyfikacji opiera się na antonimizacji, hiperbolizacji i deformacji fantastycznej (Śnieżko 2004: 191 – 197). Można ją zastosować do wszelkich staropolskich potworów, z wyłączeniem jednakże antonimizacji. Ta, określając obcość jako odwrotność tego, co znane, nie pojawia się w podanych przykładach, bo dotyczy raczej istot i zachowań dziwacznych, a nie potwornych (przykładem Władysława Łubieńskiego charakterystyka „Japonów”, którzy „tyłem się kłaniają” czy „wąsów nie noszą” (Łubieński 1740: 607; cyt. za: Śnieżko 2004: 193). Hiperbolizacja może pojawiać się w odniesieniu nie tylko do natury ożywionej: w Historyi Aleksandra Wielkiego przykładowo mamy olbrzymią górę, rozpadlinę, drzewa czy mgłę tak gęstą, że można utrzymać ją w dłoni (Historyja Aleksandra Wielkiego 1962: 44; 45; 49). Ogólne pojęcie deformacji fantastycznej stosuje się do bytów, które można uszczegółowić, dzieląc na dwie podklasy: istoty zdeformowane w sensie ścisłym oraz hybrydyczne. Najlepszym, bo najpopularniejszym, przykładem pierwszej klasy są tzw. Blemmici, istoty bez głów z oczami na klatce piersiowej lub ramionach, występujące na kartach wielu kronik, bestiariuszy czy traktatów teologicznych Europy, w tym również w Polsce (vide Bielski i Chmielowski), od antyku począwszy, a na oświeceniu skończywszy. Hybrydyczność polega na połączeniu części ciała rozmaitych zwierząt, albo zwierząt i ludzi, albo istot ożywionych i nieożywionych w jedną istotę (jej przykładem jest dziecko z kołpakiem z dziełka Blasiusa, cynocephalowie Chmielowskiego).