Kategorie i metafory somatyczne – literaturoznawstwo ponowoczesne i kulturowa teoria literatury

Cielesność stała się w ciągu ostatnich dekad jedną z głównych kategorii w całej refleksji humanistycznej, także zatem literaturoznawstwie i w kulturowej teorii literatury, tym samym można dziś o niej mówić jako o kategorii poetologicznej i antropologiczno-kulturowej. Zgodnie wskazuje się obecnie na niewystarczalność terminu „ciało”, wprowadza się albo nowe określenia, albo redefiniuje już istniejące. Rozwiązania te wynikają, między innymi, z niechęci do zamykania cielesności w opozycji wobec tego, co bezcielesne, rozumowe, duchowe, a zarazem z niechęci do jej redukcji bądź do uniwersalnej, abstrakcyjnej kategorii czy symbolicznej jedynie struktury, bądź do wyłącznie sfery biologii, do tego co kulturowo przezroczyste ( (Łebkowska 2012)).

Dla podkreślenia deklarowanego jej wyswobodzenia ze służebności względem tego, co rozumowe czy duchowe stosuje się niekiedy termin soma (Termin soma pojawia się często we współczesnym dyskursie naukowym, oto przykłady: krytyka somatyczna (Dziadek 2007), terminem soma posługuje się np. M. Rembowska-Płuciennik (2004 Rembowska-Płuciennik). Por też R. Shusterman posługujący się w swoich pismach terminem somaestetyka.) (aczkolwiek termin też stosowany bywa synonimicznie z terminem ciało). Zaznacza się w ten sposób neutralność tego terminu: pojawia się on w określeniach: somatekst, somatoestetyka, somatopoetyka, krytyka somatyczna. Jednakże historycznie rzecz biorąc greckie słowo soma łączy się z opozycją soma – psyche i z orficką koncepcją soma – sema, „ciało grobowcem dla duszy”, wreszcie z podziałem nowotestamentowym na sarks i somę, a zwłaszcza z podziałem zawartym w listach św. Pawła, gdzie soma – w odróżnieniu od sarks – łączona jest z ciałem wskrzeszonym z martwych. Termin „korpus” pojawił się w terminologii polskiej po pierwsze, ze względu na spolszczenie terminu Elisabeth Grosz corporeal feminism ( (Grosz 1994))który w wersji polskiej funkcjonuje jako: feminizm korporalny, po drugie w efekcie tłumaczenia książki Jean Luka Nancy’ego (Określenie „korpus” łączy się z pewnymi kłopotami natury językowej, które świetnie ujęła tłumaczka książki J.L. Nancy’ego M. Kwietniewska, pisząc o specyficznym zakresie semantycznym polskiego słowa w odróżnieniu od łacińskiego i francuskiego. W naszym języku wyraźne są konotacje wskazujące na solidny i zwarty ośrodek rzeczy, których pozbawiony jest zakres semantyczny tegoż słowa w języku francuskim. Odsyłam do J.L. Nancy 2002, przypisy tłumaczki s. 110. R. Braidotti, celowo wydobywa dwuznacznośc: corpor (e)ality (Braidotti 2009: 71; por też Kirby 1997).), i funkcjonowaniem na gruncie polskim terminu narracja korporalna.

Obok wspomnianych już terminów wskazujących na niejednorodność kategorii cielesności istotną rolę pełni obecnie pojecie mięsności – pojawiające się w esejach Jolanty Brach-Czainy (Brach-Czaina 1999) lub wersji angielskiej: flesh (por. Grosz 1994). I choć zakresy znaczeniowe są tu zmienne, z reguły w ich polu semantycznym mieści się sfera nieopisywalna kulturowo, czy kulturowo nieoczywista choć nieusuwalna. Pojęcie to pojawiło się także w związku ze wspomnianym już redefiniowaniem cielesności i próbami wydobycia jej z nieustannej relacyjności (względem tego, co rozumowe bądź duchowe), reifikacji (ciało jako „bryła”, tkanka) i uniwersalizacji. Odsuwa się tym samym takie formy ujęcia ciała, w którym (w sensie metaforycznym) jest ono pojemnikiem, obudową bądź powłoką dla wnętrza rozumianego jako to, co duchowe, czy psychiczne. Dla podkreślenia zmienności i zarazem częściowego przynajmniej opisania ciała przez systemy kulturowe używa się epitetów dookreślających np. za Foucaultem: ciało nadzorowane, karane, ciało zmedykalizowane (Adam Buczkowski też za Foucaultem), za Goffmanem: ciała napiętnowane itd.

Współcześnie zaznacza się pojmowanie ciała na sposób fragmentaryczny, zmienny, naruszający pozornie oczywisty podział na wnętrze i zewnętrze. Wnętrze traktowane jest obecnie jako to, co cielesne, kulturowo nierozpoznawalne. Według Elisabeth Grosz relację między wnętrzem i zewnętrzem powiązaną z tym, co kulturowe i tym, co materialne oddać można jedynie za pomocą figury niemożliwej, mianowicie: wstęgi Mobiusa (Grosz 1994). Relacje te są bowiem, według uczonej, płynne, polegają na nieustannym ruchu, przemieszczaniu, i zarazem naruszaniu zakodowanych w kulturze opozycji. Inaczej problem ten przedstawiony zostaje w pismach Jolanty Brach-Czainy, w których czytamy:

Z kolei u Jean L. Nancy’ego przeczytamy:

To, co cielesne, może być ujmowane jako osmoza ze światem, jako wzajemne przenikanie, jako ciągłość istnienia (Brach-Czaina) ale też jako zakłócenie klarownego, opartego na rozdzielności podziału na podmiot i przedmiot. Tu pojawia się następny ważny aspekt, mianowicie granice ciała. Refleksja nad granicami cielesności – wymienić w tym miejscu należy relacje między tym, co cielesne i bezcielesne, żywe – martwe (ciało – zwłoki), między tym, co ludzkie i nieludzkie w sensie naturalne i sztuczne, ciało – manekin,cyborg (Postać cyborga odgrywa ważną rolę w tekstach krytyczek feministycznych (D. Haraway, Manifest cyborga).), czy ogólnie ciało postludzkie, zarazem między ciałami antropocentrycznymi i nieantropocentrycznymi czy postantropocentrycznymi (Bakke 2009) itd. Dodać tu trzeba również kwestię relacji między ciałem przezroczystym (Chirpaz 1998) – w znaczeniu tego, co oczywiste i dlatego niezauważalne i w efekcie: niepodlegające opisowi, niewarte przedstawiania – a ciałem nieprzezroczystym, tracącym swoją oczywistość i niezauważalność w wielu sytuacjach, zwłaszcza we wszelkich odmianach inności. Z reguły w ramach tego co nieprzezroczyste sytuuje się ciała poza normą (np. poza normą płci) również te określane jako monstra czy potwory i z racji swojej inności wystawiane na pokaz (Wieczorkiewicz 2009), ale także ciała chore, cierpiące, dojrzewające, starzejące się, napiętnowane, podlegające silnym doznaniom sensualnym, emocjonalnym itd., hybrydyczne, ranne i uwznioślone (Slattery 2000). I wreszcie: ciało piękne i pożądane. Przede wszystkim jednak, poszukiwanie granic ciała uwyraźnia i poświadcza niejako istnienie sfery nierozpoznawalnej i stawiającej opór dyskursom kulturowym. Podkreśla się tu zwłaszcza problem linii demarkacyjnej między podmiotem a przedmiotem. Z jednej strony można tu bowiem mówić o takim traktowaniu granicy między podmiotem i przedmiotem, gdzie to, co cielesne ujmowane jest jako osmoza ze światem, jako wzajemne przenikanie, jako ciągłość istnienia (Brach-Czaina), z drugiej o tym, co na granicy ciała: innymi słowy o pograniczu, które zakłóca precyzyjny i klarowny podział na podmiot i przedmiot. Kategoria cielesności – w jej współczesnym rozumieniu – nie tylko podważa relację wnętrze/zewnętrze, skutecznie przemieszcza także innego rodzaju dualizmy na przykład opozycję: natura/kultura; jedność/wspólnota; powierzchnia/głębia, wyrażalne/niewyrażalne, to, co esencjalne/skonstruowane; dopasowane/wyalienowane; otwarte/zamknięte; swoje/obce; tożsame/inne; jednostkowe/wspólnotowe ale zwłaszcza narusza opozycję podmiot/przedmiot. Stąd na przykład skłonność do określania ciała jako palimpsestu.

Tu szczególną rolę odgrywa sferanieczystości, różnie interpretowana:1) według Mary Douglas, antropolożki, autorki książki Czystość i zmaza wydanej w latach 60., której koncepcja wyraźnie wiąże się z myśleniem systemowym, charakterystycznym dla szeroko pojętego strukturalizmu, „ciało społeczne określa sposób, w jaki postrzegamy ciało fizyczne” (Douglas 2004: 111), innymi słowy: ciało jest modelem, symbolizującym system społeczny. W efekcie uczona poddała badaniom znaczenia obrzeży cielesności ( wydzielin, otworów ciała, ścinków skory, paznokci) wykazując, że przypisywane im znaczenia są paralelne do znaczeń obrzeży społecznych. Wyobrażenia społeczne na temat ciała okazują się zatem analogiczne do znaczeń przypisywanych systemowi społecznemu (w odniesieniu do granic zewnętrznych i wobec granic wewnątrzsystemowych). Świadczy o tym według badaczki – zróżnicowane traktowanie aspektów ciała w obrzędach na świecie. Dla przykładu: „tam, gdzie istnieją obrzędy wyrażające niepokój związany z otworami ciała, socjologicznym odpowiednikiem tych obrzędów jest troska o polityczną i kulturową jedność danej mniejszości” (Douglas 2007: 158) skoro bowiem ciało metaforycznie nakładane jest na obraz społeczeństwa, tym samym – w ramach tego obrazu – także wskazuje się na to, co nieczyste, co nie mieści się w granicach danego społeczeństwa, co odsuwane, napiętnowane (naznaczani nieczystością są zazwyczaj obcy etnicznie, ale w równej mierze piętno to dotyczyć może kobiet, z kolei niekiedy obcych etnicznie piętnuje się cechami kobiecymi). Tym samym sfery nieczystości mogą się zmieniać w różnych społecznościach i to zarówno w odniesieniu do cielesności, jak i do np. grup społecznych (Douglas 2007).

Inaczej problem tego, co budzi wstręt ukazany został w pismach Julii Kristevy (nie ukrywającej zresztą inspiracji książką M. Douglas), mianowicie jako to, co nierozpoznawalne i stawiające opór dyskursom kulturowym, to, co odrzucane, niechciane, wstrętne, obrzydliwe, związane z cielesnymi wydzielinami, czyli – używając stosowanego przez Kristevę (Kristeva 2007) terminu: abiekt. To właśnie abiekt – wymiot nie pozwala na przeprowadzenie precyzyjnej granicy nie tylko między wnętrzem i zewnętrzem (zakładając nawet zmienność czy wieloznaczność tych pojęć), ale także między podmiotem a przedmiotem. To, co wstrętne i nieczyste, jest zarazem zarówno bezpośrednio powiązane z cielesnością, jak i stanowi efekt działań kulturowych: innymi słowy, jako wstrętne jest przed daną społeczność odbierane, definiowane i jednocześnie kulturowo nieprzyswajalne, choć nie dające się usunąć. Konsekwencje tego zjawiska znajdziemy w kulturowej somatyzacji otaczającego świata. abiekt w rozumieniu Kristevy sytuowany jest na granicy tego co semiotyczne i symboliczne, umiejscawia się go na obrzeżach (jako to, co wydalone, co na granicy), utożsamia z tym, co w danym momencie obce, niechciane, nieprzyswajalne, wzbudzające obrzydzenie. W sztuce współczesnej abiekt – wyraźnie zresztą obecny – albo podlega sublimacji albo – sam staje się jej obiektem (por. abiect art) (Bakke 2000: 20–57; Foster 2010). Pojęcie to okazuje się także istotne ze względu na przypisywaną mu rolę w odniesieniu do literatury. W mniejszym stopniu chodzi tu o tematykę literacką, też zresztą mającą swoją wagę: wymienia się w tej funkcji zazwyczaj m.in. odmiany potworności obecne w powieści gotyckiej, czy w szeroko rozumianej literaturze fantastycznej, jednak ważniejszą rolę odgrywa abiekt jako pewne wyzwanie dla literatury. Otóż według Kristevy (nadającej abiektowi wymiar zdecydowanie etyczny) w odczarowanym świecie właśnie do literatury należy drążenie obszaru pogranicza podmiotu i przedmiotu, drążenie tego, co oficjalnie wyparte a jednocześnie jedynie pozornie nieobecne i zażegnane. Uczona powiada wprost, że

Tym samym abiect funkcjonuje tu w swoim wymiarze zdecydowanie metaforycznym, czy jako źródło znaczeń, by posłużyć się określeniem Mary Douglas (która mimo że patronuje pismom Kristevy – terminu abiect nie stosowała). Rozwijający myśl Kristevy Hal Foster (wykorzystujący psychoanalizę Lacana) zwraca uwagę na dwie obecne w sztuce strategie wobec abiektu: 1) dotknięcie pokalanego; 2) wywołanie procesu odrzucenia (Foster 2010).

Metaforyka somatyczna

Najważniejsze metafory somatyczne pojawiające się w literaturoznawstwie ponowoczesnym i w kulturowej teorii literatury podzielić można na kilka – przenikających się – grup:

A. Wciąż obecne a jednocześnie redefiniowane bądź krytykowane, metafory wywodzące się z dyskursu psychoanalizy, utożsamiane niekiedy z dyskursem fallogocentrycznym¹Fallogocentryczny – Fallogocentryzm – termin J. Derridy, stanowiący połączenie terminów logocentryzm i fallus. . W ogniu krytyki znalazło się sprowadzanie kobiety do „braku”, nieposiadania cech męskich i zamykania jej w tym, co inne i gorsze. W ramach nurtów rewindykacyjnych pojawiają się teorie rywalizujące z teorią Freuda i skoncentrowane na wykazaniu równie ważnej, bądź ważniejszej kulturowo i biologicznie (podział ten jest tu często utrzymywany) roli kobiety, jako tej, która daje życie; zazdrość o fallusa przypisywana przez psychoanalizę kobiecie zostaje tu metaforycznie zastąpiona zazdrością o pierś (Badinter 1993) (bądź zazdrością o macicę).

B. W ścisłym związku z metaforyką wywiedzioną z dyskursu psychoanalizy (choć też na zasadzie opozycji) pozostają metafory aktu twórczego, zwłaszcza te, które wysunęły się na plan pierwszy w ramach II fali feminizmu. Wśród wielu przykładów wymienić należy – pojawiającą się w pismach Irigaray – metaforę dwóch warg, połączonych z metaforą dotyku. Metafora ta pozwala unikać relacji hierarchicznych, wpisanych w psychoanalizę, relacji nadrzędno-podrzędnych (fallus po stronie męskiej, jego brak – po stronie kobiecej) na rzecz wzajemności (wzajemnego dotyku). Metafora nieustannego dotyku warg pełni funkcję odsłonięcia specyficznie kobiecego procesu twórczego i zarazem kobiecej mowy. Jednocześnie – jak chce sama Irigaray – metafora ta służy podważeniu roli penisa jako narzędzia kreacji (w myśl założeń fallogocentrycznych dostępnego wyłącznie mężczyznom). Z kolei u Cixous, której teksty są w sposób celowy skrajnie zmetaforyzowane, określenie kobiecego aktu twórczego, kobiecego pisma pojawia się m.in. poprzez metafory „przelewającego się ciała, ciała poza granicami, ciała tryskającego”. Pojawiające się w piśmiennictwie autorki Śmiechu Meduzy metafory „białego atramentu”, „mleka kobiecego”, „jabłka tekstu” (Cixous 2001; Cixous 1990; Kłosińska 2009; Kłosińska 2010) figuratywnie oddają konieczny – według badaczki – odbiór sensoryczny, inny od kontemplacyjnego.Metafora białego atramentu – mlecznego pisania okazała się szczególnie nośna i na różne sposoby – także w polskim dyskursie feministycznym wykorzystywana (Gajewska 2008). W nurtach rewindykacyjnych krytyki feministycznej zwraca się też uwagę na specyfikę metafor aktu twórczego i na formy jej zawłaszczania (metafory literackiego macierzyństwa dla opisu aktu twórczości męskiej) (Showalter 1996).

C. Trzecia grupę łączącą się z poprzednimi tworzą te metafory, które tworzą ramy dla przekształceń dyskursu filozoficznego. Przykładem mogą tu być ważne teksty Jolanty Brach-Czainy przedstawione w dwóch tomach: Szczeliny istnienia i Błony umysłu. Wśród wielu metafor uczona wskazuje na obrazy krwi w kulturze związane z reguły z walką i przemocą określając ją „złą krwią”stanowiąca „fundament rozwijających się cywilizacji”. Buduje metafory wyprowadzane z „okładanej anatemą krwi miesiączkowania” (Brach-Czaina 2003: 127). Przedstawia obrazy odnowy, twórczego złuszczania błon umysłu i ducha.

D. Osobną grupę tworzą figury, których funkcją jest ukazanie problematyczności granic ciała. Wśród nich szczególnie istotna okazuje się figura cyborga – jako „hybrydy maszyny i organizmu, wytworu rzeczywistości społecznej i fikcji” (Haraway 2003: 49), figura transgresyjna i subwersywna zarazem, pozwalająca na przekroczenie podziałów genderowych, na zatarcie granicy między tym, co publiczne i prywatne, tym, co fizyczne i niefizyczne, i wreszcie między tym, co „przedstawieniowe” i tym, co „symulacyjne”. W przypadku figury cyborga podkreśla się możliwość nowego spojrzenia na kulturowe różnice między płciami (Haraway 2003). Z kolei Braidotii (która wykorzystując pojęcie „figury”, za Haraway przekształcając je w „figurację”) (Briadotti 2009) buduje triadę matka – maszyna – potwór, ukazuje w ten sposób kulturowe uwikłanie między ciałem kobiety oraz jego kulturowym podporządkowaniem nowoczesnej technologii i naukom biologicznym.

E. Dyskurs naukowy o cielesności jest wysoce zmetaforyzowany i zarazem samoświadomy; wypełnia ciało znaczeniami, „ubiera” je, kształtuje zgodnie ze swoimi założeniami i dopiero tak spreparowane ciało odczytuje (Libera 2008). Przyczynia się w ten sposób do takiej a nie innej postaci konstruktów cielesnych. Dla przykładu: Mary Douglas, badając kategorie cielesności w latach 60., w głównej mierze analizowała systemy, z kolei począwszy od lat 80. chętniej mówi się o sieci, o śladach, fragmentach, inskrypcjach na ciele; łączy się ciało z tekstem (Śmietana 2003), bądź z aktem performatywnym, bądź traktuje je jako akt wspólnotowy. Inaczej czytała cielesność antropologia strukturalna i semiotyka, inaczej poststrukturalizm, jeszcze inaczej krytyka feministyczna czy studia genderowe itd. Za każdym razem przedmiot badań staje się konstruktem i jednocześnie instrumentem i jako taki poddawany jest naukowej analizie. W tym miejscu można by zatem powiedzieć, że jest to zjawisko rozpowszechnione i w swym charakterze nieuniknionym dosyć oczywiste. Rzecz jednak w tym, że właśnie tu świadomość owych uwikłań jest wyjątkowo wyostrzona. Jednakże paradoksalnie: choć w istocie wyraźna jest zależność między metaforami cielesnymi a kulturowymi wzorcami doświadczania cielesności, należy tu mówić o ustawicznym wymykaniu się tego, co cielesne. Innymi słowy, zostaje zdesomatyzowane: jako nośnik oznacza w istocie co innego jako temat – okazuje się też jedynie zapisem kultury. Owa ulotność ma wiele swoich źródeł, łączy się – między innymi – także i z tym, że nie sposób mówić o całkowitym wpisaniu ciała w kody kultury, pozostaje bowiem zawsze obszar nie dający się w tym kodzie uchwycić, sfera tego, co w dyskursach niewyrażalne i nieopisywalne.

Wyrażenie cielesności, artykulacja doświadczenia cielesnego to jeden z głównych problemów zarówno współczesnego dyskursu naukowego, jak i literatury i sztuki . Pragnienie uchwycenia tego, co cielesne określane bywa metaforycznie jako „dotknięcie ciała”, zmysł dotyku pojawia się ze względu na zakodowane w kulturze jego właściwości oparte na bezpośrednim, niemediatyzowanym kontakcie. Jean-Luc Nancy w swoim eseju zatytułowanym Corpus pisze tak oto: „w jaki sposób jednak dotknąć ciała, aby uniknąć przy tym oznaczania go lub nadawania mu znaczeń” (Nancy 2002: 12), u Brach-Czainy czytamy o dotknięciu „surowego mięsa” (Brach-Czaina 1999: 161), u Grosz o ciałach ulatujących (a więc nie dających się pochwycić) itp., u Ewy Rewers o doświadczeniu dotyku. Ów paradoks stanowi jedno z głównych źródeł inspiracji i zarazem jedną z sił napędowych dla współczesnego zwrotu w stronę cielesności.

Źródła

• Badinter Elisabeth; „ XY tożsamość mężczyzny”; tłum. Grzegorz Przewłocki; Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 1993.
• Bakke Monika; „Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności”; Wydawnictwo Na-ukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 2000.
• Bakke Monika; „Post –antropocentryczne ciała; symbionty, protezy, liminalne życia”; „Kultura współczesna” 2009/1.
• Brach-Czaina Jolanta; „Szczeliny istnienia”; wyd. eFKa, Kraków 1999.
• Brach-Czaina Jolanta; „ Błony umysłu”; wyd. eFKa, Warszawa 2003.
• Braidotti Rosi; „Podmioty nomadyczne. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym”; tłum. Aleksandra Derra, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009.
• Cixous Helene; “Reading with Clarice Lispector”; ed., trans. and introd. by Verena Andermatt Conley; Univer-sity of Minnesota Press, Minneapolis 1990.
• Cixous Helene; „Śmiech Meduzy”; tłum. Nasiłowska Anna [w:] „Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie – antologia szkiców”; pod red. Anny Nasiłowskiej, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2000.
• Chirpaz, Francois; „Ciało”; przeł. Jacek Migasiński, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998.
• Douglas Mary; „Czystość i zmaza”; przeł. Marta Bucholc, wstęp Joanna Tokarska-Bakir, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007.
• Douglas Mary; „Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii”; przeł. Ewa Dziurak; Wydawnicwo Uniwersy-tetu Jagiellońskiego, Kraków 2004.
• Dziadek Adam; „Soma i sema – zarys krytyki somatycznej”; [w:] „Literackie reprezentacje doświadczenia”; pod red. Włodzimierza Boleckiego i Ewy Nawrockiej, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2007.
• Foster Hal; „Powrót realnego. Awangarda u schyłku XX wieku”; przeł. Mateusz Borowski i Małgorzata Sugie-ra, Universitas, Kraków 2010.
• Gajewska Agnieszka; „Hasło: Feminizm”; Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008.
• Grosz Elisabeth; „Volatile Bodies,Toward a Corporeal Feminism”; Indiana University Press, Bloomington1994.
• Nancy Jean-Luc; „Corpus”; tłum Małgorzata Kwietniewska, wyd. Słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2002.
• Haraway Donna; „Manifest cyborgów”; przeł. Sławomir Królak i Ewa Majewska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1.
• Kirby Vicky; “Telling Flesh: the Substance of the Corporeal”; Routledge, New York 1997.
• Kłosińska Krystyna; „Feministyczna krytyka literacka”; Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2010.
• Kristeva Julia; „Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie”; przeł. Maciej Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiel-lońskiego, Kraków 2007.
• Libera Zbigniew; „Antropologia ciała”; [w:] „Doświadczane, opisywane, symboliczne. Ciało w dyskursach kulturowych”; pod red. Katarzyny Łeńskiej-Bąk i Magdaleny Sztandary, Wydawnictwo Uniwersytetu Opol-skiego, Opole 2008.
• Łebkowska Anna; „Somatopoetyka”; w: „Kulturowa teoria literatury 2. Poetyki, problematyki, interpretacje”, pod red. Teresy Walas, Ryszarda Nycza, Universitas, Kraków 2012.
• Rembowska-Płuciennik Magdalena; „Poetyka i antropologia. Cykl podolski Włodzimierza Odojewskiego”; Universitas, Kraków 2004.
• Showalter Elaine; „Krytyka feministyczna na bezdrożach”; przeł. Izabela Kalinowska-Wasielak, [w:] „Współczesna teoria badan literackich za granicą”, pod red. Henryka Markiewicza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1996, T. IV.
• Shusterman Richard; „Świadomość ciała. Dociekania z zakresu somaestetyki”; przeł. Wojciech Malecki, Sebastian Stankiewicz, Universitas, Kraków 2010.
• Slattery Dennis Patrick; “The Wounded Body. Remembering the Markings of Flesh”; State University of New York, New York 2000.
• Śmietana Urszula; „Od ecriture feminine do »somatekstu«. Ciało w dyskursie feministycznym”, „Przegląd Filo-zoficzno-literacki” 2003, nr 1.
• Wieczorkiewicz Anna; „Monstruarium”; Słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2009.

Artykuły powiązane

• Kazimierska-Jerzyk, Wioletta – Sztuka ciała (body art)
• Brzostowska-Tereszkiewicz, Tamara – Somatyczne metafory przekładu
• Gorczyńska, Małgorzata – Kategorie sensualne i somatyczne w młodopolskiej krytyce literackiej
• Łebkowska, Anna – Cielesność a procesy twórcze

Bibliografia

• 1
  Fallogocentryczny – Fallogocentryzm – termin J. Derridy, stanowiący połączenie terminów logocentryzm i fallus.