Asceza w europejskim piśmiennictwie parenetycznym

Ascetyka to fundamentalny dział teologii duchowości. Już w trzech pierwszych wiekach chrześcijaństwa otrzymała ona bardzo solidne podstawy praktyczne, natomiast od IV wieku była poddawana intensywnej refleksji teoretycznej oraz rozmaitym kodyfikacjom, które przyczyniły się do jej upowszechnienia i rozwoju. Za pierwszych ascetów, uosabiających wzorzec postawy pokutnej oraz życia cnotliwego, tradycja uważała biblijnych proroków – Eliasza i Jana Chrzciciela. Natomiast jako ojców i fundatorów stricte chrześcijańskiej ascezy wskazywano Pawła Tebańczyka oraz Antoniego Pustelnika.

Najprężniej teologia ascetyczna rozwijała się w środowiskach monastycznych, choć z czasem jej główne założenia zaczął wykorzystywać także kler świecki. Dla środowisk anachoreckich¹Anachoreta – Człowiek mieszkający w odosobnieniu od świata, w eremie, w pustelni, realizujący umotywowany religijnie model życia kontemplacyjnego oraz praktykujący różne – często skrajne – formy ascezy oraz cenobickich²Cenobita – Człowiek realizujący umotywowany religijnie model życia wspólnotowego, oparty na regularnych praktykach modlitewnych i kontemplacyjnych, na stosowaniu praktyk ascetyczno-pokutnych określonych w stosownych dokumentach (reguła zakonu lub zgromadzenia, ustawy zakonne), włączający się do wspólnych prac oraz zadań grupy, zgodnych z regułą oraz wyznaczanych przez przełożonych., zainteresowanych praktykowaniem chrześcijańskiej cnoty w stopniu heroicznym, źródłem poznania zasad ascetyki były zarówno teoretyczne traktaty i reguły – nb. prezentujące bardzo wysoki poziom teologiczny, jak też pisma parenetyczno-fabularne, m.in. apoftegmaty³Apophtegmata – Gatunek starochrześcijańskiej literatury parenetycznej; najczęściej krótka opowieść o świątobliwym pustelniku, mnichu, ascecie lub tekst przywołujący jego pouczającą wypowiedź, sentencję. Apoftegmaty często były układane w zbiory, tj. np. alfabetyczna i systematyczna kolekcja apoftegmatów Ojców Pustyni. i żywoty świętych mnichów – teksty zakorzenione w najlepszych tradycjach „duchowości pustyni”. Trzeba wspomnieć, że oddziaływanie owych tradycji nie ograniczyło się do starożytności chrześcijańskiej czy do wieków średnich; wiele wspólnot zakonnych do dziś wykorzystuje elementy klasycznej ascetyki i włącza je do nowoczesnego dyskursu duchowościowego.

Trzeba natomiast pamiętać, że na przełomie IV i V wieku idea „umartwiania się dla Chrystusa” zaczęła być atrakcyjna nie tylko dla zaangażowanych chrześcijan, podejmujących indywidualny, świadomy wysiłek duchowy, ale także dla szerokich mas wiernych o powierzchownych i niewyrafinowanych potrzebach religijnych. Ta specyficzna grupa odbiorców – obdarzonych „magiczną” mentalnością i otwartych przede wszystkim na nieskomplikowane, wyraziste relacje hagiograficzno-legendowe – ukonstytuowała się wkrótce po ustaniu prześladowań i rozrastała wraz z postępującą egalitaryzacją chrześcijaństwa. Co symptomatyczne, w centrum jej zainteresowań „teologicznych” nie znajdowały się subtelne zagadnienia duchowego postępu, lecz spektakularne działania i sensacyjne dokonania ascetów. Działania te, wynoszące bohaterów ponad ludzką kondycję, zaświadczały o ich autentycznej świętości oraz o szczególnie bliskiej relacji z Bogiem; natomiast odbiorcom dostarczały konfesyjnych motywacji, a nade wszystko potężnego ładunku emocjonalnego. Bez wątpienia portrety ascetów funkcjonowały tu nie tyle jako realna zachęta do osiągania wewnętrznej doskonałości, co jako przedmiot biernego podziwu, statycznej deifikacji (Kapuścińska 2008: 21-22).

W tym kontekście możemy mówić o dwóch nurtach dyskursu ascetycznego w piśmiennictwie religijnym. Pierwszy – ma charakter stricte elitarny; przynależą do niego opracowania teoretyczno-normatywne i parenetyczno-fabularne, których celem jest ewokacja ideowych oraz praktycznych założeń teologii ascetyczno-mistycznej. W obrębie tego nurtu umartwienia fizyczne nie mają wartości autonomicznej; są traktowane wyłącznie jako element pomocniczy podczas realizacji tzw. drogi oczyszczającej (via purgativa). W tym miejscu warto przypomnieć, że już na początku IV wieku w dyskursie duchowościowym mówiło się o trzech następujących po sobie drogach lub o trzech etapach wewnętrznego postępu: oczyszczeniu, oświeceniu oraz zjednoczeniu z Bogiem. Celem via purgativa, pierwszej – stricte ascetycznej – drogi, stanowiącej podstawę i warunek wszelkich duchowych działań, była ustawiczna walka z pospolitymi grzechami oraz wadami, a więc wyzwalanie się człowieka z namiętności, nałogów, pokus i nacisków, jakie duch zła może wywierać na ludzką wolę za pośrednictwem świata i ciała (Kapuścińska 2008: 17-18). Umartwienie fizyczne postrzegano więc jako oręż w duchowym boju, środek do osiągnięcia najwyższego celu – poznania Boga. Jak pisał Ewagriusz Pontyjski – powszechnie uważany za ojca literatury duchowej – elementami tego „wojennego rzemiosła” powinny być

Dla rozwoju tradycji ascetycznej niezwykle istotny był fakt, że Ewagriusz nie tylko wyeksplikował teologiczne podwaliny i praktyczne zasady via purgativa, ale także podkreślił rangę parenetycznych przykładów, które – jak przekonywał – najlepiej ukazywały istotę, sens oraz metodykę ascezy. W traktacie O praktyce ascetycznej odnajdujemy fundamentalną konstatację: „Trzeba nam pytać o drogę mnichów, którzy nas poprzedzili na niej postępując w sposób prawy, i trzeba wstępować w ich ślady. Wiele bowiem można znaleźć słów, które pięknie powiedzieli, i wiele dobrych czynów, których dokonali” (Ewagriusz z Pontu 1998: 227). Wolno sądzić, że zalecenie pontyjskiego mnicha przyczyniło się do spotęgowania fascynacji działaniami Ojców i Matek Pustyni, a także ich apoftegmatycznymi wypowiedziami. Oczywiście, pamięć o wielkich anachoretach była żywa już wcześniej, jednak usystematyzowane w V wieku pisemne świadectwa ich działalności przyczyniły się do utrwalenia i rozpropagowania postaw ascetycznych zarówno w Kościele Wschodnim, jak też – pośrednio – na chrześcijańskim Zachodzie. Z apoftegmatycznych zbiorów wyłaniał się bowiem spójny i uniwersalny obraz praktyk, które mogły być podejmowane nie tylko przez pustelników, ale także – w złagodzonej formie – przez wszystkich wiernych, którzy pragnęli wewnętrznej doskonałości. Mistrzowie życia duchowego nie zalecali bowiem wyznawcom wymyślnych samoudręczeń, lecz przede wszystkim konsekwencję w prostych wyrzeczeniach. Stąd w ich wypowiedziach odnajdujemy przede wszystkim zachętę do rezygnacji z wszelkiego zbytku, a także do ćwiczenia się w wytrwałości oraz powściągliwości przez systematyczne podejmowanie mniejszych lub większych umartwień.

Za podstawowy warunek uwolnienia się od światowych pokus oraz od fizycznych namiętności Ojcowie uznawali odrzucenie „wygód cielesnych i próżnej chwały” (Anonim A: 78), a także „poskramianie języka i brzucha” (Anonim A 1995: 76). Za emblematyczne należy uznać apoftegmaty – nb. bardzo liczne, w których odpieranie ataków szatana, ciała i świata było przedstawiane w kategoriach metaforyki batalistycznej. Np. Pojmen mawiał, że „jeśli człowiek nie folgowałby obżarstwu i żołądkowi, nigdy by dusza nie upadła walcząc z nieprzyjacielem” (Anonim A: 100), zaś ojciec Jan Karzeł twierdził: (Anonim A 1995: 101)

Wspomniany już Pojmen przekonywał ponadto, że „Dusza w żaden inny sposób nie osiągnie pokory, jak tylko przez odjęcie sobie chleba” 1, natomiast inny mnich pokarmowe umartwienia ciała uznawał za tratwę dla duszy, wydobywanej przez post „z odmętów niczym kawałek uschłego drewna” (Anonim A 1995: 104). Poskramianie łaknienia uznawano również za najlepszy oręż w walce z pożądliwością oraz z myślami nieczystymi. Np. amma Synkletyka przypominała, że „Posty i umartwienia zostały ustanowione z powodu brzydkich żądz” (Anonim A 1995: 147), zaś abba Hyperechios nazywał post „wędzidłem grzechu” i zaznaczał, że „Kto go odrzuca, niczym rozszalały koń galopuje, pożądając kobiety” (Anonim A 1995: 104). Jeszcze bardziej radykalną tezę wygłosił Jan Karzeł: „ten, kto się najadł do syta, jeśli tylko rozmawia z chłopcem, już dopuścił się w myśli grzechu nieczystego” (Anonim A 1995: 110). Za swoiste podsumowanie mogą posłużyć tu bardzo wyraziste wypowiedzi Synkletyki, przyjmujące formę duszpasterskiego, niezwykle uniwersalnego adhortatio⁴Adhortatio – Zachęta sformułowana w duchu parenetycznego, dydaktycznego lub duszpasterskiego pouczenia.:

Co ciekawe, „duchowość pustyni” dostrzegała ścisły związek między nieopanowaniem „emocji języka” a brakiem kontroli nad cielesnymi namiętnościami tj. głodem czy pożądliwością. Wiązało się to z bardzo rozpowszechnionym w tradycji monastycznej przekonaniem, iż „Mnich, który nie panuje nad językiem w czasie gniewu, nie opanuje też w swoim czasie namiętności cielesnej” (Anonim A 1995: 105). Z jednej więc strony, Ojcowie zalecali ascetyczne ćwiczenia w myśl zasady: „odrzucam od siebie upodobania cielesne, abym uniknął tym samym powodów do gniewu” (Anonim A 1995: 96); z drugiej – umartwiali się długotrwałym milczeniem i powściągali gwałtowne emocje, aby nie narazić się na doznawanie pokus do cielesnych rozkoszy; jak bowiem przekonywali: „Czystość rodzi się z czujności, milczenia i ukrytej medytacji” (Anonim A 1995: 120). Praktykę wyciszenia apoteozowały także inne apoftegmaty. Np. abba Sisoes przyrównywał życie chrześcijanina do pielgrzymiego trudu, którego celem jest „trzymanie na wodzy swojego języka” (Anonim A 1995: 104), zaś abba Agaton pozostawił osobisty przykład determinacji, gdyż „przez trzy lata wkładał kamień do ust, dopóki nie nauczył się milczeć”. Oprócz milczenia jako pewną drogę do duchowego oczyszczenia zalecano także m.in. fizyczny dyskomfort, ciężką pracę, niespanie. Abba Pojmen za środek osiągnięcia świętości uznawał całkowitą rezygnację z cielesnego odpoczynku, który postrzegał za „obrzydliwość dla Pana” (Anonim A 1995: 101), natomiast „Abba Arseniusz mawiał, że jeśli mnich jest dobrym bojownikiem, to wystarczy mu jedna godzina snu” (Anonim A 1995: 94). Warto podkreślić, że ascetyczna praktyka była także utożsamiana z heroicznym – niepojętym poza kontekstem głębokiej wiary – przełamywaniem fizycznej abominacji⁵Abominacja – Abominacja: Wstręt, obrzydzenie, odraza dotycząca osób, przedmiotów, pewnych wrażeń zmysłowych.:

Teologiczne i praktyczne założenia ascetyki, wypracowane na gruncie „duchowości pustyni”, stały się bardzo istotnym elementem parenetyki hagiograficznej. W Vita Antonii – pierwszym chrześcijańskim żywocie – Atanazy Aleksandryjski zalecał naśladowanie umartwień Ojców Pustyni, przybliżając czytelnikom styl życia oraz naukę św. Antoniego Pustelnika, a także eksplikując genezę i sens cielesno-duchowych ćwiczeń. Jeszcze wnikliwsze studium chrześcijańskiej ascezy przynoszą napisane przez Hieronima ze Strydonu żywoty mnichów – Pawła z Teb i Hilariona z Tabathy. W obu tekstach autor zaakcentował egzystencjalno-moralną proweniencję praktyk anachoreckich. W Vita Pauli odnajdujemy informację o naturalnym rodowodzie chrześcijańskiej ascezy; jak czytamy, pierwszy pustelnik Paweł zaczął wieść żywot pełen niewygód i trudów nie z uwagi na przyjęte apriorycznie założenia – np. chęć cierpienia dla Chrystusa czy pragnienie odpokutowania przeszłych win, lecz dlatego, że „dobrowolnie przyjął to, do czego zmusiła go konieczność” (Hieronim 1995: 94). Aby ukryć się przed prześladowaniami, zamieszkał pośród skalnych rozpadlin, spożywając jedynie pokarm, którego dostarczał mu daktylowiec i okrywając się szatą, którą własnoręcznie wykonał z palmowych liści i łyka. Z upływem czasu Paweł „umiłował” (Hieronim 1995: 96) swoje odosobnienie, wyrzeczenia, ubóstwo stroju oraz radykalny post. Starożytna tradycja bardzo szybko uznała taki styl życia za bezkrwawy odpowiednik męczeństwa, a więc za wzorcową postawę potwierdzającą chrześcijańskie zaangażowanie oraz pragnienie autentycznego zjednoczenia z Bogiem. Spadkobiercą najwznioślejszych pustelniczych ideałów był także mnich Hilarion. Jako piętnastoletni młodzieniec, „usłyszawszy […] sławne wówczas imię Antoniego, […] ruszył ku pustyni” (Hieronim 1995: 119), by wieść tam typowy żywot anachorety. Fascynacja wielkim mistrzem życia duchowego stała się pierwszą inspiracją jego praktyk ascetycznych:

Podejmując definitywną decyzję o porzuceniu świata, Hilarion pozbył się całego majątku i tak „ogołocony i uzbrojony w Chrystusa, wkroczył na pustynię” (Hieronim 1995: 120). Tam przywdział typowy pustelniczy strój i ograniczył pokarm do „piętnastu suchych fig po zachodzie słońca” (Hieronim 1995: 120). Warto zwrócić uwagę na fakt, że autor żywotu starał się podkreślić racjonalizm działań młodego mnicha, który – dopóki nie zaczął być nękany pokusami nieczystymi – ograniczał swoje umartwienia do postu i nie nadawał im skrajnych form. Dopiero szatańskie ataki, narażające Hilariona na lubieżne myśli oraz na fizyczną pożądliwość, skłoniły go do podjęcia ekstremalnych, wyniszczających praktyk ascetycznych wobec ciała skłonnego, jego zdaniem, do nieczystości niczym osioł⁶Osioł – Osioł w starożytności chrześcijańskiej uchodził za symbol rozwiązłości, rozpusty i nieposłuszeństwa; w związku z tym stał się elementem konstrukcyjnym toposu osła-ciała ludzkiego, które – podobnie jak osioł – cechuje się skłonnością do nieczystości, lubieżności i grzechu.:

Radykalizm działań mnicha otrzymywał zatem duchowo-moralną interpretację; autor tekstu zalecał ascezę jako środek tłumiący zmysłowe popędy oraz fizyczne pokusy, będące źródłem grzechu i odłączenia od Boga. W tym kontekście ludzkie ciało, przede wszystkim tkwiącą w nim seksualność, należało postrzegać jako potencjalny obiekt negacji – przedmiot oraz miejsce definitywnej abjekcji⁷Abjekcja – Odrzucenie kogoś lub czegoś; zanegowanie konieczne do ustanowienia dystansu między odrzucającym a odrzucanym.; jej podstawowym narzędziem miały być – oczywiście – praktyki ascetyczne wiążące się z postem, wstrzemięźliwością, seksualną czystością, wysiłkiem fizycznym, skrajnym ubóstwem, a także używaniem specyficznego ubioru oraz pokutnych rekwizytów. W Vita Hilarioni Hieronim zarejestrował dość obszerny, opatrzony teologicznym komentarzem katalog takich praktyk, co bez wątpienia przyczyniło się do popularyzacji wschodnich ideałów ascetycznych na gruncie chrześcijańskiego Zachodu oraz do wypracowania europejskiej topiki hagiograficznej, ewokującej entuzjazm dla duchowości monastycznej. Co istotne, w żywocie Hilariona amplifikacja⁸Amplifikacja – Zabieg perswazyjny polegający na obszernym i ekspresyjnym opisie jakiegoś zjawiska, na zastąpieniu lakonicznej informacji argumentacją wzmocnioną przez nagromadzenie faktów, ich gradację, a także przez zbudowanie stosownych porównań czy stworzenie reprezentacji symbolicznych. pokutnej żarliwości mnicha nie wykluczała pragmatycznej refleksji nad możliwościami ludzkiego ciała, nad granicami jego fizycznej odporności. Ten realizm oraz świadomość fizjologicznych uwarunkowań ascezy należy uznać za bardzo ważny wyznacznik przynależności tekstu do elitarnego nurtu piśmiennictwa parenetyczno-konfesyjnego:

W elitarnej literaturze starochrześcijańskiej werystyczne spojrzenie na praktyki ascetyczne nie było czymś wyjątkowym. W Opowiadaniach dla Lausosa – jednym z najpoczytniejszych w Europie zabytków monastycznych – Palladiusz przekazał kilkadziesiąt świadectw cielesnych umartwień pustelników, konsekwentnie unikając odrealnienia i hiperidealizacji⁹Hiperidealizacja – Hiperidealizm: tendencja fabularna polegająca na idealizującym odrealnianiu rzeczywistości przede wszystkim w zakresie prezentacji ponadnaturalnych możliwości i dokonań bohaterów, wynoszących ich całkowicie ponad ludzką kondycję. dyskursu. Np. jako „niezwykle ciężki i surowy” oceniał tryb życia swojego mistrza – Doroteusza, który mimo podeszłego wieku pracował codziennie w skwarze pustyni, „zjadał sześć uncji chleba i niewielką porcję dzikiej sałaty oraz wypijał trochę wody” (Palladiusz 1996: 81). Autor przyznał zresztą, że jego własny organizm nie zniósł trudów tak ciężkiej ascezy i zareagował chorobą, która zmusiła go do opuszczenia „Samotni”. Palladiusz odnotowywał także postawy ekstremalne; jego celem nie było jednak budzenie sensacji, lecz zaświadczenie o autentycznych osobach, które dzięki umartwieniom – głodowi, pragnieniu, niespaniu, ekspozycji na niesprzyjające warunki atmosferyczne, wycieńczającemu wysiłkowi, bólowi– osiągnęły szczyt chrześcijańskiego heroizmu oraz najwyższą miarę doskonałości. Przykładem może być tu opowieść o Ammoniosie, który:

Dla rozwoju europejskiej tradycji ascetycznej istotne były także Żywoty ojców jurajskich – osadzone w realiach chrześcijańskiego Zachodu i prezentujące możliwość adaptacji „duchowości pustyni” poza przestrzenią, w której owa duchowość narodziła się i rozwinęła. W tekście odnajdujemy m.in. informacje o postnym pożywieniu galijskich mnichów, którzy „dla imienia Chrystusa, prócz mleka i jaj, i to jedynie w czasie choroby, nie spożywa[li] pokarmów dostarczanych przez ptactwo i zwierzęta” (Anonim B 1993: 64), a także o ich nędznej odzieży oraz o licznych wyrzeczeniach tj. rezygnacja z wygodnego obuwia, ze spania w łóżku czy z higieny osobistej. Emblematyczny jest tu ustęp z Żywotu świętego opata Lupicynusa, w którym anonimowy autor z jednej strony przekonywał o ascetycznej wielkości swojego bohatera – przewyższającego duchowym potencjałem samych Ojców Pustyni, z drugiej jednak – w duchu roztropności rezygnował z relacjonowania nazbyt hermetycznych pokutnych praktyk galijskiego cenobity:

Realistyczna, wyważona ocena ascetycznych możliwości i potrzeb zwykłego człowieka zaświadczała o ideowej dojrzałości tekstów, o elitarności ich dyskursu duchowościowego. Trzeba pamiętać, że ten realizm – tak bardzo typowy dla literatury monastycznej – nie był atrakcyjny dla szerokich mas wiernych. Jak wiemy, w niektórych zabytkach późnoantycznych, a także w literaturze wieków średnich dominowały teksty, w których punkt ciężkości przesuwał się ku tendencjom hiperidealistycznym. Metodyczny powrót do źródeł teologii ascetyczno-mistycznej zapoczątkowali dopiero autorzy humanistyczni; na gruncie europejskiej parenetyki hagiograficznej uczynił to Piotr Skarga. Kwestia ascetycznej roztropności stanowiła przedmiot szczególnej troski autora Żywotów. Oczywiście, hagiograf przestrzegał przed niestosowaniem jakiejkolwiek ascezy – w biografiach świętych oraz w „obrokach duchownych”¹⁰W”obroku duchownym”- komentarzu dołączanym przez Skargę do żywotów świętych konsekwentnie zalecał „posty i ciała trudzenie”, „wojnę z nierządnemi chuciami cielesnemi”, „dobrowolne ubóstwo”, rezygnację ze „świeckiej zabawy”, „porzucenie sławy ludzkiej” oraz pokorne „poddaństwo”. Odradzał jednak brak umiaru w pokucie, a także wszelkie umartwienia nieadekwatne do realnych sił i możliwości wiernych; jak pisał: „chciejmy wiele […] cierpieć głodu i trudzenia, a na tem przestaniem, ile siły i łaski do tego [Bóg] dać będzie raczył, na dzieńli, na dwali […]. Wedle talentu albo pięciorakiego, albo dwojakiego, albo pojedynkowego” (Skarga 1605: 387). Nb. swoje stanowisko – zakorzenione w tradycjach „duchowości pustyni” – uzasadniał przy pomocy ciekawej medycznej metafory:

Zasadę ascetycznego pragmatyzmu polski hagiograf przypominał jeszcze kilkakrotnie. Już we wstępie do Żywotów przestrzegał przed nadmiernymi umartwieniami ciała, obrazowo porównując je do zbyt długiej sukni, która „na karlika się nie przyda”, bo „rychlej się w niej uplecie i powali” (Skarga 1605: AAijr). Także w „obrokach duchownych” zaakcentował myśl, że „Wedle wzrostu jest suknia, a małemu rosłego pachołka szata nie służy” (Skarga 1605: 31), stąd „miary a roztropności używać, rozumna jest i Bogu miła służba” (Skarga 1605: 310). W podobnym kontekście Skarga wykorzystywał powszechny w chrześcijańskim antyku topos osła-ciała ludzkiego, które pozbawione balastu wierzga, jednak zmuszone do zbyt wyczerpującego wysiłku może być narażone na bolesny upadek; użył wreszcie obiegowej metaforyki żeglarskiej, którą uczynił narzędziem czytelnego parenetycznego zalecenia: „Źle gdy łódkę przebiorą, bo utonie; źle też, gdy mało nabiorą, bo ją wiatr popędzi, gdzie chce” (Skarga 1605: 310).

Drugi, wspominany już nurt dyskursu ascetycznego obejmuje zjawiska literackie o charakterze popularno-masowym, przede wszystkim fabuły hagiograficzne i legendowe, w których umartwienia – często niezwykle drastyczne – traktowane były jako wartość w pełni autonomiczna, potwierdzająca wrodzoną doskonałość świętych oraz ich nadnaturalną moc. Oczywiście, fabuły te stanowiły odpowiedź na realne zapotrzebowanie społeczne, a ich rozwój pobudzany był dodatkowo przez rozrastającą się oralną tradycję hagiograficzną (Kapuścińska 2008: 17-24). Nb. niezwykle surową ascezę propagowały również teologiczne traktaty i duszpasterskie zalecenia zrodzone na gruncie kształtującej się od XI w. doktryny contemptus mundi¹¹Contemptus mundi – Doktryna zakładająca pogardę dla świata doczesnego i jego ulotnych wartości, sformułowana w XI wieku , a upowszechniona za sprawą traktatu diakona Lotariusza – późniejszego papieża Innocentego III., uznającej radykalne praktyki pokutne za jedyny skuteczny środek powrotu człowieka do pierwotnej, rajskiej doskonałości. O ile więc w tradycji monastycznej ascetyczny wysiłek i praktyki abjekcyjne miały motywację pozytywną, optymistyczną – stymulowały człowieka do wewnętrznego wzrostu, do osiągania chrześcijańskiej doskonałości, do zjednoczenia z Chrystusem i odkrywania w sobie godności dziecka Bożego, to w przypadku tekstów eksponujących pogardę dla świata motywacja była w pewnym sensie negatywna, pesymistyczna – cielesna pokuta stanowiła tu drogę do odkrycia egzystencjalnej nędzy jednostki, jej wrodzonej grzeszności i cielesnej niesubordynacji, którą należało kategorycznie pokonać i unicestwić.

Nacisk na heroizm dokonań anachoretów, cenobitów czy wyznawców świeckich prowadził – w oczywisty sposób – do redukcji parenetyzmu popularnych żywotów i hagiograficznych legend. Zwiększał natomiast fabularną atrakcyjność tekstów, które ukazywały spektakularne, często odrealnione praktyki ascetów, zaspokajając w ten sposób potrzeby szerokich mas społecznych, m.in. potrzebę cudowności, sensacji, grozy. Jednym z pierwszych hiperidealistycznych utworów, który zyskał ogromną popularność, był VI-wieczny Żywot św. Symeona Słupnika Młodszego; jego bohater od urodzenia ssał tylko prawą¹²Prawa strona – Prawa strona w symbolice chrześcijańskiej była postrzegana pozytywnie – jako przynależna sacrum, poddana łasce Bożej, błogosławiona. pierś matki, do tego – nigdy w piątki. Co ciekawe, niemowlęce umartwienia stały się ważnym elementem topiki hagiograficznej, dość często wykorzystywanym w średniowieczu oraz w wiekach następnych. Przykładem mogą być tu XIII-wieczne i późniejsze żywoty poświęcone Janowi z Mathy – fundatorowi zakonu Trynitarzy, w których surowe posty i wyrzeczenia, od pierwszych godzin życia podejmowane przez przyszłego świętego, miały potwierdzać jego wrodzoną powściągliwość i doskonałość. Co ciekawe, argumentację tę wykorzystywała także hagiografia potrydencka:

Trzeba zresztą pamiętać, że Skarga, adaptując oryginalne teksty żywotów, nie zawsze ingerował w ich warstwę fabularną. Wprawdzie rażące anachronizmy i wątki anegdotyczne deprecjonował w „obrokach duchownych”, jednak w treści biografii najczęściej zachowywał źródłowy porządek opowiadania, w tym także opisy surowych umartwień świętych, ich ubioru oraz pokutnych rekwizytów. Symptomatycznym przykładem jest tu żywot św. Jędrzeja Polaka, spolszczony w na podstawie relacji benedyktyńskiego opata Maura z Pecs (1064 r.), włączonej do kompilacji Wawrzyńca Suriusa:

Oczywiście, to tylko jedna z możliwych egzemplifikacji, która pokazuje sposób wykorzystania tendencji hiperidealistycznych w piśmiennictwie religijnym, a ponadto uświadamia, w jaki sposób Skarga przyczynił się pośrednio do spopularyzowania w Polsce egalitarnych obrazów ascezy, które czytelnikom – zwłaszcza nieobytym z tradycjami duchowościowymi – mogły wydać się bardziej atrakcyjne niż subtelne rozważania ascetyczno-mistyczne, osadzone w kontekście wewnętrznego postępu oraz realnej praktyki.

Źródła

Starodruki

• Skarga Piotr A, „Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok”, Drukarnia Andrzeja Piotrkowczyka, Kraków 1605; cytaty na k.: AAijr , 31, 310, 385-386, 387.
• Skarga Piotr B, „Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok”, Drukarnia Andrzeja Piotrkowczyka, Kraków 1610, cyt. za ed..: „Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok”, Drukarnia Królewska przy Akademii, Wilno 1780, cytat na k.: 88.

Edycje współczesne

• Anonim A, „Apoftegmaty Ojców Pustyni. Kolekcja systematyczna” (1992, powst. V/VI w.), przeł. Marek Kozera, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1995, cytaty na s.: 76, 94, 95, 96, 97-98, 100, 101, 104, 105, 110, 147, 120, 291.
• Anonim B, „Żywoty ojców jurajskich” (XVIII w., powst. I poł. V w.), przeł. J. A. Wojtczak [i inni], Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1993, cytaty na s.: 64-65.
• Antoni Pustelnik, „Żywot. Pisma ascetyczne” (I poł. XVI w., powst. III/IV w.), przeł. Ewa Dąbrowska [i inni], oprac. Ewa Wipszycka, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2005.
• Ewagriusz z Pontu, „Pisma ascetyczne I” (1912-1998, powst. II poł. IV w., przeł. Krzysztof Bielawski [i inni], oprac. Leon Nieścior, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1998, cytaty na s.: 118, 227.
• Hieronim ze Strydonu, „Żywoty mnichów, Pawła, Hilariona, Malchusa” (I poł. XVI w., powst. II poł. IV w.), tłum. i oprac. Bazyli Degórski, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1995, cytaty na s.: 94, 96, 119, 120, 121, 124-125.
• Palladiusz, „Opowiadania dla Lausosa (Historia Lausiaca)” (XVI w., powst. IV/V w.), przeł. Stanisław Kalinkowski, Kraków 1996, cytaty na s.: 81, 100.

Opracowania

• Kapuścińska Anna, „»Żywoty Świętych« Piotra Skargi. Hagiografia – Parenetyka – Duchowość”, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 2008.

Artykuły powiązane

• Kozlova, Elena – Głód w „Kronice polskiej” Joachima Bielskiego

Bibliografia

• 1
  Anachoreta – Człowiek mieszkający w odosobnieniu od świata, w eremie, w pustelni, realizujący umotywowany religijnie model życia kontemplacyjnego oraz praktykujący różne – często skrajne – formy ascezy
• 2
  Cenobita – Człowiek realizujący umotywowany religijnie model życia wspólnotowego, oparty na regularnych praktykach modlitewnych i kontemplacyjnych, na stosowaniu praktyk ascetyczno-pokutnych określonych w stosownych dokumentach (reguła zakonu lub zgromadzenia, ustawy zakonne), włączający się do wspólnych prac oraz zadań grupy, zgodnych z regułą oraz wyznaczanych przez przełożonych.
• 3
  Apophtegmata – Gatunek starochrześcijańskiej literatury parenetycznej; najczęściej krótka opowieść o świątobliwym pustelniku, mnichu, ascecie lub tekst przywołujący jego pouczającą wypowiedź, sentencję. Apoftegmaty często były układane w zbiory, tj. np. alfabetyczna i systematyczna kolekcja apoftegmatów Ojców Pustyni.
• 4
  Adhortatio – Zachęta sformułowana w duchu parenetycznego, dydaktycznego lub duszpasterskiego pouczenia.
• 5
  Abominacja – Abominacja: Wstręt, obrzydzenie, odraza dotycząca osób, przedmiotów, pewnych wrażeń zmysłowych.
• 6
  Osioł – Osioł w starożytności chrześcijańskiej uchodził za symbol rozwiązłości, rozpusty i nieposłuszeństwa; w związku z tym stał się elementem konstrukcyjnym toposu osła-ciała ludzkiego, które – podobnie jak osioł – cechuje się skłonnością do nieczystości, lubieżności i grzechu.
• 7
  Abjekcja – Odrzucenie kogoś lub czegoś; zanegowanie konieczne do ustanowienia dystansu między odrzucającym a odrzucanym.
• 8
  Amplifikacja – Zabieg perswazyjny polegający na obszernym i ekspresyjnym opisie jakiegoś zjawiska, na zastąpieniu lakonicznej informacji argumentacją wzmocnioną przez nagromadzenie faktów, ich gradację, a także przez zbudowanie stosownych porównań czy stworzenie reprezentacji symbolicznych.
• 9
  Hiperidealizacja – Hiperidealizm: tendencja fabularna polegająca na idealizującym odrealnianiu rzeczywistości przede wszystkim w zakresie prezentacji ponadnaturalnych możliwości i dokonań bohaterów, wynoszących ich całkowicie ponad ludzką kondycję.
• 10
  W”obroku duchownym”- komentarzu dołączanym przez Skargę do żywotów świętych
• 11
  Contemptus mundi – Doktryna zakładająca pogardę dla świata doczesnego i jego ulotnych wartości, sformułowana w XI wieku , a upowszechniona za sprawą traktatu diakona Lotariusza – późniejszego papieża Innocentego III.
• 12
  Prawa strona – Prawa strona w symbolice chrześcijańskiej była postrzegana pozytywnie – jako przynależna sacrum, poddana łasce Bożej, błogosławiona.