Dziewictwo – bezżeństwo – celibat

Dziewictwo oraz celibat to pojęcia, które są ze sobą nierozerwalnie związane; obydwa dotyczą seksualnej powściągliwości mężczyzn oraz kobiet, oba też przeważnie łączą się ze stanem bezżeństwa. Warto pamiętać, że ortodoksyjna katolicka doktryna związana z całkowitą abstynencją płciową ma przedchrześcijańskie korzenie. W wielu pogańskich kultach do bezwzględnej czystości zobowiązane były zarówno kapłanki – by wspomnieć tu chociażby castitas¹castitas – Czystość seksualna rzymskich westalek, jak również kapłani, którzy albo decydowali się na wstrzemięźliwość, albo – tak jak np. w efeskim kulcie Artemidy – na rytualną kastrację. Ponadto rezygnację z aktywności seksualnej apoteozowała neostoicka doktryna I i II w. oraz środowiska gnostyckie, wyłamujące się z głównego nurtu chrześcijaństwa. Oprócz helleńskiego spirytualizmu na idee procelibatowe wpływ miały również neoplatońskie koncepcje duszy oraz manichejska negacja cielesności.

Niewątpliwie greckie i rzymskie reminiscencje w znacznym stopniu przyczyniły się do ukształtowania fenomenu dobrowolnego dziewictwa w czasach chrześcijańskiego antyku; nie można też zapominać o podłożu starotestamentowym czy – szerzej – judeohebrajskim. Do tego dołączają się pewne wpływy wschodnie – min. syryjskie, egipskie, frygijskie czy libańskie oraz wspomniane już inspiracje filozoficzno-ideowe. Katolicka nauka o dziewictwie oraz celibacie była zatem wypadkową wielu zjawisk i uwarunkowań; z jednej strony, na płaszczyźnie mentalnościowej sięgała do spuścizny wielkich religijnych tradycji starożytności i do nowszych systemów teologicznych, z drugiej – do Nowego Testamentu, którego interpretacje nadawały idei virginitatis²Virginitatis – Virginitas: Dziewictwo głębokie uzasadnienie metafizyczne, aksjologiczne i eschatologiczne. Fundament pod naukę na temat czystości i dziewictwa położyły na pewno interpretacje fragmentu Apokalipsy św. Jana: „To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami” ( Ap 14, 4) oraz licznych wypowiedzi św. Pawła (np. 1 Tm 3,8; 1 Kor7, 1-40, Rz 13, 13). Dla rozwoju chrześcijańskiej doktryny czystościowej duże znaczenie miała także egzegeza 19. rozdziału Ewangelii św. Mateusza, przede wszystkim zdania: „Są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni” (Mt 19,12). Istotny jest fakt, że zdanie to w tekście greckim otrzymało znacznie bardziej radykalne brzmienie: „Są i tacy, którzy uczynili siebie eunuchami dla królestwa niebieskiego”. Oczywiście, termin „eunuch” nie był tu użyty w sensie dosłownym i miał oznaczać człowieka, który zrezygnował z zakładania rodziny oraz zdecydował się na całkowitą abstynencję seksualną; nie zmienia to faktu, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa pojawiali się zwolennicy literalnej – utrzymanej w duchu gnostycko-manichejskiej pogardy dla ludzkiego ciała i seksualności – interpretacji powyższego ustępu.

W chrześcijaństwie teoretyczne i praktyczne zainteresowanie stanem powściągliwości małżeńskiej lub stanem bezżeństwa zaczęło gwałtownie rosnąć od II w. Na popularyzację abstynencji płciowej w piśmiennictwie kościelnym oraz wśród wiernych wpłynęły bardzo różne czynniki. Rekonesans wszystkich filiacji nie jest tu możliwy, można jednak wskazać kilka najważniejszych przyczyn. Przede wszystkim istotny okazał się rozwój piśmiennictwa apologetycznego³Apologia – Pochwała jakiegoś zjawiska, doktryny lub osoby, zawierająca często element obrony tego zjawiska oraz polemiki z jego przeciwnikami. i apologetyczno-polemicznego. W pracach m.in. Justyna Męczennika, Teofila z Antiochii, Atenagorasa z Aten, Arystydesa, Tertuliana czy Minicjusza Feliksa apoteoza czystości stanowi część argumentacji potwierdzającej wzniosłość życia chrześcijan – ich wysoki poziom duchowy, moralną doskonałość, wiarygodność, odpowiedzialność. Gotowi na dobrowolną abstynencję seksualną wyznawcy Chrystusa byli przedstawiani jako ludzie budzący powszechny szacunek społeczny i godni najwyższego zaufania. Oczywiście, aprobatywne wypowiedzi służyły przede wszystkim odpieraniu ataków pogan, jednak bez wątpienia miały duży wpływ na podniesienie rangi dziewictwa i wstrzemięźliwości w oczach prawowiernych chrześcijan, a w konsekwencji na rozpropagowanie idei virginitatis oraz celibatu małżeńskiego. Np. Arystydes pisał o swoich współwyznawcach:

Po drugie, apologeci II i III w. podejmowali aktywną dyskusję z przedstawicielami środowisk pogańskich oraz ruchów błędnowierczych. Duża część owych ruchów – m.in. gnostycy, enkratycy, marcjonici, kasjanici, montaniści czy nowacjanie – prezentowała skrajny pesymizm seksualny oraz ekstremalnie rygorystyczne stanowisko w kwestiach cielesności, małżeństwa, prokreacji. Np. Marcjon negował wszelkie przejawy płciowości – nawet służącej celom rozrodczym, postulując ostateczne położenie kresu upadłemu światu materialnemu. Juliusz Kasjan zabraniał zakładania rodziny oraz jakiejkolwiek aktywności płciowej, gdyż w jego opinii Bóg nie stworzył człowieka w celach prokreacyjnych, a „zespolenie się we dwoje” było przejawem zezwierzęcenia i upodlenia mężczyzny i kobiety. Negacja instytucji małżeństwa i rodziny oraz celibat były też podstawą profetycznego systemu Montanusa. W toku polemiki z błędnowierczymi tezami przedstawiciele kościelnej ortodoksji – np. Klemens, Orygenes, Tertulian (do 207 roku) czy Ireneusz – wypracowali precyzyjny aparat pojęciowy oraz spójną kontrargumentację, co niewątpliwie przyczyniło się do szybszego rozwoju wczesnokatolickiej doktryny czystościowej. Np. Klemens bronił małżeństwa jako instytucji, pożycia seksualnego i płodzenia potomstwa, choć – z drugiej strony – zachęcał do dobrowolnej wstrzemięźliwości. W jego Protreptyku kierowanym do Greków czytamy:

Apologeci zmierzali wprawdzie do osłabienia skrajnie opresyjnych, gnostycko-stoickich postaw wobec ludzkiego ciała oraz płciowości, co jednak paradoksalne, niektóre błędnowiercze pesymistyczne poglądy nie tylko nie zostały wyrugowane z ich dyskursu teologicznego, ale wręcz uległy zakonserwowaniu, przenikając na stałe do myślenia Kościoła o dziewictwie, bezżeństwie i małżeńskiej czystości. Poglądy te utrzymały się przez blisko dwadzieścia wieków i do dnia dzisiejszego rzutują na katolickie nauczanie ascetyczno-etyczne, zwłaszcza na interpretację stanu celibatu oraz seksualnej powściągliwości (Ranke-Heinemann 1995: 50-66, 103-122). Np. wypowiedzi wspomnianego już Klemensa Aleksandryjskiego przybierały niekiedy bardzo gwałtowny, krytyczno-polemiczny ton. Seksualne potrzeby były w nich przedstawione jako uwłaczający rozumowi przymus, który nie przystoi żadnemu świadomemu chrześcijaninowi; np. czytamy: „Gdy bowiem rozsądek, którego nauczają stoicy, nie pozwala mędrcowi nawet na poruszenie palcem bez powodu, to czy zdążający do mądrości nie powinni w jeszcze większym stopniu utwierdzać się w panowaniu nad członkiem płodzącym?” (Klemens Aleksandryjski 1995: 54). Według teologa jedynym czynnikiem, który mógł usankcjonować akt płciowy, była prokreacja:

Podobną opinię wyrażał Justyn Męczennik, który w swojej Apologii pisał: „Albo zawieramy małżeństwo nastawieni z góry na jeden tylko cel, którym jest wychowanie dzieci, albo rezygnujemy z małżeństwa i pozostajemy całkowicie wstrzemięźliwi” (Justyn 1995: 50).

Na zaostrzenie doktryny czystościowej wpływ mieli także autorzy kościelni, którzy stopniowo radykalizując swoje stanowisko ascetyczno-etyczne, ostatecznie dopuścili się odstępstwa od teologicznej ortodoksji. Np. Tertulian, którego traktaty mają fundamentalne znaczenie dla katolickiej nauki o dziewictwie, na 13 lat przed śmiercią przystąpił do montanistycznego ruchu Nowego Proroctwa; zanegował wówczas m.in. powtórne małżeństwa wdów i wdowców oraz odpuszczenie grzechu cudzołóstwa. Tacjan Syryjczyk, uczeń Justyna, opowiedział się ostatecznie po stronie gnostyckiego rygoryzmu, wiążąc się z enkratyczną sektą „wstrzemięźliwych”. Także Orygenes, który już za młodu uległ radykalnym nastrojom i poddał się samokastracji, głosił – mimo zdecydowanie antygnostyckiej orientacji – tezę o nędzy przenikniętego żądzami ciała, które jest więzieniem duszy i karą za popełniony grzech pierworodny. Ich nieprawomyślne koncepcje zostały wprawdzie potępione przez Kościół, pośrednio miały jednak wpływ na negatywne postrzeganie wszelkich popędów ciała, w tym także popędu płciowego. Nie było to zresztą do końca sprzeczne z intencjami środowisk ortodoksyjnych, którym zależało na akceptacji ze strony pogan szczycących się wysokimi standardami etycznymi wyznaczanymi przez rzymski neostoicyzm. Można zatem powiedzieć, że surowość neostoików oraz rygoryzm ideologii gnostyckich wytyczyły centrum ówczesnego myślenia o duchowej doskonałości, wpływając trwale na kierunek interpretacji Pisma Świętego w kontekście ludzkiej cielesności.

Trzecim czynnikiem, który znacząco wpłynął na upowszechnienie idei dziewictwa mężczyzn i kobiet był rozwój piśmiennictwa pastoralnego Ojców Apostolskich, chronologicznie nieco starszego od twórczości apologetycznej. Na pewno trzeba wspomnieć tu spuściznę Ignacego Antiocheńskiego, który wykorzystując teologiczną myśl św. Pawła, wzywał do „pełnej czystości i roztropności w Jezusie Chrystusie, tak ciałem jak i duchem” (Ignacy Antiocheński 1998: 19). Nie krytykował wprawdzie instytucji małżeństwa, ale przestrzegał przed związkami ufundowanymi na cielesnym pożądaniu: „Byłoby dobrze, gdyby ci, którzy się zabierają do stanu małżeńskiego, przed zawarciem związku zasięgali rady biskupiej, bo małżeństwo ma się opierać na woli Bożej, a nie na namiętności” (Ignacy Antiocheński 1998: 18). Ponadto Ignacy stan bezżeństwa i dziewictwa – nb. do dziewic zaliczał także wdowy – wskazywał jako warunek pełni życia w Chrystusie. Z kolei Polikarp Smyrneński w swoim Liście do Filipian kierował do dziewic odrębne pouczenie stanowe, potwierdzając autonomię i wysoką rangę stanu virginitatis. Natomiast Hermas w Poimenie oraz Klemens Rzymski w Liście do Koryntian apoteozowali dziewictwo jako źródło chwały chrześcijaństwa.

Po czwarte, do rozpropagowania idei dziewictwa oraz bezżeństwa przyczyniły się pisma apokryficzno-hagiograficzne, pasyjne, apoftegmatyczne i hagiograficzne. Już pod koniec II w. w niezmiernie popularnych Dziejach Pawła i Tekli odnajdujemy rygorystyczną naukę o dziewictwie, w której podkreślona została ranga czystości i wstrzemięźliwości jako niezbywalnych warunków pójścia za Chrystusem. Wyraziste wzorce świętego dziewictwa zawiera także literatura męczeńska – zarówno akta, np. męczenników lyońskich, jak i pasje – np. Perpetuy i Felicyty (Naumowicz 1997: 13-14). Natomiast dokładne studium dziewictwa i bezżeństwa prezentują teksty stricte hagiograficzne, m.in. żywoty mnichów Pawła, Hilariona i Malchusa autorstwa Hieronima ze Strydonu, Opowiadania dla Lausosa Palladiusza czy Żywot Synkletyki Pseudo-Atanazego. Literatura parenetyczna przekazała krwawe i bezkrwawe modele walki celibatariusza z pokusami seksualnymi. Np. w żywocie Pawła z Teb Hieronim podał przykład kuszonego przez nierządnicę męczennika, który dla zachowania czystości zdecydował się na drastyczne samookaleczenie:

Model bezkrwawej walki z seksualnością odnajdujemy np. w Hieronimowym żywocie Hilariona:

Tematyka szeroko pojętego dziewictwa i bezżeństwa zaczęła stopniowo otrzymywać fundament biblijno-egzegetyczny. Już w III w. pojawiło się wiele pism zawierających zarówno rozproszone uwagi – np. u Orygenesa, jak też systematyczny wykład problemu – tu m.in. traktaty Tertuliana, Cypriana z Kartaginy, Nowacjana, Metodego z Olimpu, Pseudo-Klemensa Rzymskiego. Np. dla Pseudo-Klemensa dziewictwo nie było jedną wyizolowaną cnotą, lecz stanem, do którego mężczyźni i kobiety powinni bezustannie dążyć oraz odnawiać poprzez zwyciężanie świata „w Duchu Bożym” (Pseudo-Klemens 1997: 86). Podobnie o celibacie – jako o idei wykraczającej poza ramy seksualnej wstrzemięźliwości – myślał Metody Olimpijski. Dziewictwo utożsamiał on z szeroko pojętą czystością umysłu, serca i zmysłów, uzyskiwaną przez wyznawców obojga płci na drodze indywidualnej walki z natrętnymi myślami, namiętnościami, wewnętrznymi i zewnętrznymi pokusami (Metody z Olimpu 1997: 127-246). To holistyczne myślenie o dziewictwie i celibacie weszło na stałe do oficjalnego nauczania Kościoła.

Dalsza ewolucja myśli o dziewictwie i bezżeństwie przypada na w. IV i V; była ona przeprowadzana przez Bazylego z Ancyry, Pseudo-Atanazego, Grzegorza z Nyssy, wreszcie – Ambrożego z Mediolanu, Augustyna i Hieronima. Dość szybko dużą rolę zaczęły odgrywać komentarze do Pieśni nad Pieśniami oraz do innych biblijnych miejsc ewokujących ideę virginitatis. Szczególne miejsce zajmowała także interpretacja niepokalanego dziewictwa Maryi. Nb. jednym z prekursorów argumentacji mariologicznej był Efrem Syryjczyk, który czystość Matki Boskiej zalecał jako wzór mnichom obojga płci. Traktaty i homilie maryjno-ascetyczne, apoteozujące sens „wiecznej czystości”, pisali także Orygenes, Ambroży, Augustyn, Hieronim, Cezary z Arles i Leander z Sewilli, a w VII w. Ildefons z Toledo. Oprócz traktatów teologicznych, przybierających różnorodne formy literackie, bardzo istotne były także pouczenia, homilie oraz listy duszpasterskie kierowane nie tylko do środowisk ascetycznych czy mniszych, ale także do osób świeckich obojga płci. Z autorów należy wymienić tu m.in. Cypriana, Pseudo-Klemensa Rzymskiego, Pseudo-Bazylego, Euzebiusza z Emezy, Atanazego Aleksandryjskiego, Ewagriusza z Pontu, Jana Chryzostoma, a także – ponownie – Augustyna. Ostatni z wymienionych autorów jest szczególnie istotny nie tylko z uwagi na bardzo obfitą spuściznę dotyczącą problematyki celibatu i wstrzemięźliwości płciowej, ale także ze względu na doktrynalno-organizacyjny zakres oddziaływania owej spuścizny, a w konsekwencji na utrwalenie w chrześcijaństwie pesymizmu seksualnego.

Warto pamiętać, że niektórzy pisarze kościelni – np. Cezary z Arles – kierowali nauczanie o czystości i celibacie przede wszystkim do środowisk klasztornych, jednakże wielu autorów, zwłaszcza z III/IV w. – np. Pseudo-Bazyli, pozostawiło zalecenie tzw. ascezy przedmonastycznej lub niemonastycznej (Pseudo-Bazyli 1997: 269-287). Najczęściej były to nauki i wskazania na temat dobrowolnych, niezinstytucjonalizowanych, domowych praktyk czystościowych, podejmowanych przez wyznawców obojga płci; wyznawców, którzy nie byli anachoretami⁴Anachoreta – Człowiek mieszkający w odosobnieniu od świata, w eremie, w pustelni, realizujący umotywowany religijnie model życia kontemplacyjnego oraz praktykujący różne – często skrajne – formy ascezy czy cenobitami⁵Cenobita – Człowiek realizujący umotywowany religijnie model życia wspólnotowego, oparty na regularnych praktykach modlitewnych i kontemplacyjnych, na stosowaniu praktyk ascetyczno-pokutnych określonych w stosownych dokumentach (reguła zakonu lub zgromadzenia, ustawy zakonne), włączający się do wspólnych prac oraz zadań grupy, zgodnych z regułą oraz wyznaczanych przez przełożonych., ale żyli w swoich rodzinach i lokalnych wspólnotach. Od IV/V w. oprócz homilii i tekstów epistolograficznych silnym bodźcem do podejmowania indywidualnych ślubów dziewictwa, bezżeństwa lub celibatu małżeńskiego były również żywoty świętych, amplifikujące i utrwalające parenetyczny model seksualnego abstynenta.

Co istotne, w środowiskach monastycznych sprawa czystości, celibatu, bezżeństwa była klarowna od pierwszych wieków chrześcijaństwa – mnisi bez żadnych specjalnych regulacji decydowali się na dobrowolne, wieczne dziewictwo; pojawiające się stopniowo reguły zakonne jedynie konkretyzowały pierwotną mniszą tradycję. Także dość szybko, bo już na synodzie w Elwirze na początku IV wieku, pojawiła się koncepcja zinstytucjonalizowanej celibatyzacji kleru świeckiego (Ranke-Heinemann 1995: 105-106). Efektem postulatów i dyskusji synodalnych były dwa kanony – 27. i 33. Kanon 27. dotyczył przede wszystkim wyższego duchowieństwa, któremu narzucano pełen celibat: „Niech biskup lub jakikolwiek inny duchowny trzyma przy sobie co najwyżej rodzoną siostrę lub córkę poświęconą Bogu, żadnej zaś obcej niewiasty”; z kolei kanon 33. regulował seksualną aktywność całego kleru: „Synod zabrania stanowczo, aby biskupi, kapłani i diakoni oraz wszyscy duchowni będący w służbie ołtarza współżyli z żonami swymi i mieli dzieci. Kto by zaś to czynił, powinien być pozbawiony godności duchownej” (Breviarium Fidei: 469).

Papież Syrycjusz w 385 r. w liście do Himerusa biskupa Tarragony nie tylko potwierdził stanowisko ojców synodu elwirańskiego, ale także mocą swojego urzędu rozszerzył postanowienia hiszpańskich biskupów na cały chrześcijański Zachód. Kilkanaście lat później w 402 rok synod rzymski, obradujący za pontyfikatu Innocentego I, zalecił bezżenność wszystkim biskupom, prezbiterom oraz diakonom; dyrektywa ta nie została jednak osadzona w prawie kanonicznym, a w konsekwencji przez kilka wieków była realizowana w bardzo dowolny i nieprecyzyjny sposób, nawet pomimo tego, że powtórzyli ją: w 446 r. Leon I Wielki – rozciągający obowiązek celibatu także na subdiakonów – oraz w 591 r. Grzegorz Wielki. Wszyscy wymienieni papieże postulowali, aby duchowni nie zawierali związków małżeńskich, a jeśli z jakichś powodów posiadają żony, aby żyli z nimi w stosunku bratersko-siostrzanym, zachowując skromność i należyty dystans (Ranke-Heinemann 1995: 105-122).

W 681 r. podczas synodu w Trullo zapadło postanowienie, które doprowadziło do trwałych – aktualnych do chwili obecnej – różnic między Kościołem Wschodnim i Zachodnim. Otóż w prawosławnych Kościołach Wschodu do pełnego celibatu zobowiązano jedynie biskupa; kapłani i diakoni nie mogą wprawdzie zawierać małżeństw po przyjęciu święceń, mogą jednak pozostawać w związkach małżeńskich zawartych wcześniej; oczywiście, wolno im także płodzić potomstwo. Natomiast na Zachodzie stanowisko wobec celibatu ulegało stopniowemu usztywnieniu. W 742 r. Bonifacy biskup Germanii zwołał za zgodą papieża Zachariasza pierwszy synod niemiecki. Uchwały tego synodu, odnoszące się do dyscypliny kościelnej, miały restrykcyjny charakter i nakładały karne sankcje – chłostę lub więzienie – na łamiących celibat księży, mnichów oraz mniszki. Postanowienia te zostały powtórzone i ponownie zatwierdzone w 743 r. na synodzie w Liftinä.

Na początku XI w., mimo coraz bardziej rygorystycznych przepisów, większość księży żyła w małżeństwie lub w konkubinacie. W obliczu tego faktu Leon IX postanowił przeprowadzić wewnętrzną moralną odnowę Kościoła, której istotnym etapem miało być usankcjonowanie celibatu. W trosce o skuteczność swojej reformy nakazał uczynić żony duchownych „niewolnicami Lateranu”, zaś w 1054 r. upoważnił kardynała Humberta z Silva Candida do rzucenia na Kościół Wschodni klątwy, która ostatecznie przypieczętowała wielką schizmę wschodnią. Symptomatyczna jest tu wypowiedź samego Humberta: „Młodzi małżonkowie wyczerpani cielesną rozkoszą, służą przy ołtarzu. A bezpośrednio potem znów obejmują swe żony rękami uświęconymi niepokalanym, ciałem Chrystusa. Nie jest to znakiem prawdziwej wiary, lecz wymysłem szatana” (Ranke-Heinemann 1995: 111). Papież Grzegorz VII, niezadowolony z dotychczasowych wyników reformy, postanowił zwiększyć karność kleru i zaostrzyć uregulowania prawne, ustanawiając celibat niezbywalnym warunkiem życia w stanie duchownym. W 1074 r. pozbawił on godności wszystkich żonatych księży, jednak napotkał na poważny opór dużej grupy duchowieństwa i musiał wycofać się ze swoich projektów. Jednak już jego następca – Urban II – na synodzie w Melfi w 1089 r. postanowił, że oddalenie żon będzie obowiązkiem wszystkich duchownych, natomiast niesubordynowani przedstawiciele najniższego kleru, a więc subdiakoni, zostaną pozbawieni swoich małżonek siłą – np. przez lokalnego księcia, który będzie miał prawo odebrać je mężowi i zatrzymać jako niewolnice.

Punktem zwrotnym w dziejach monachizacji kleru świeckiego był pontyfikat Innocentego II, kontynuatora dzieła Kaliksta II. Przede wszystkim podczas synodu w Clermont papież sformułował teologiczno-moralny fundament abstynencji seksualnej księży, skoncentrowany wokół idei naturalnej życiowej doskonałości człowieka: „Ponieważ kapłani powinni być świątynią Boga, naczyniem Pana i sanktuarium Ducha Świętego […] uchybia ich godności, że leżą w łożach małżeńskich i żyją w nieczystości” (Ranke-Heinemann 1995: 113). Prawną konsekwencją tej wykładni było oświadczenie, wydane w 1139 r. podczas Soboru Laterańskiego II, na mocy którego kapłaństwo uznano za sakrament wykluczający małżeństwo i pozostający z nim w całkowitej sprzeczności. Od tej pory żonaci mężczyźni nie mogli ubiegać się o święcenia kapłańskie; ponadto wkrótce zaczęto ogłaszać dekrety, które unieważniały zawarte wcześniej małżeństwa kanoniczne księży. Do czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563) duchowni miewali wprawdzie sakramentalne żony, które zostały potajemnie poślubione przed przyjęciem przez nich święceń, jednak cenzus tych kobiet był bardzo niski – nie posiadały w zasadzie żadnych praw, traktowano je na równi z utrzymankami, nazywano „dziewkami” lub „cudzołożnicami”. Duchowni nagminnie miewali też niesakramentalne konkubiny, które – co ciekawe – często nie kryły się ze swoją rolą w życiu kapłana, rodziły jego dzieci, prowadziły wspólne gospodarstwo domowe. Paradoksalnie, zjawisko to okazało się szczególnie widoczne w pionierskiej – jeśli idzie o kwestie celibatu – Hiszpanii. Należy pamiętać, że również w Polsce synodalne postanowienia celibatowe były przyjmowane z oporami. Formalnie bezżeństwo i abstynencję seksualną nakazano księżom w 1197 r. dzięki staraniom kardynała Piotra z Kapui. Kontynuator jego działań – arcybiskup Henryk Kietlicz – usankcjonował ten przepis jako obligatoryjny. Niemniej jednak jeszcze w XV i XVI w. byli księża posiadający liczną rodzinę i mniej lub bardziej oficjalnie żyjący z matką swoich dzieci.

W ramach Tridentinum zainicjowano rekonesans sytuacji kanoniczno-obyczajowej w Kościele. Ujawnił on fikcyjny status celibatu oraz moralną swobodę dużej części europejskiego duchowieństwa. Co charakterystyczne, konstatacje te nie zaowocowały uwzględnieniem rodzinnych potrzeb księży i rozluźnieniem dyscypliny, lecz uchwaleniem radykalnego i definitywnego kanonu soborowego: „Jeśli ktoś twierdzi, że stan małżeński należy wyżej cenić niż stan dziewictwa lub celibatu i że nie jest lepiej i szczęśliwiej pozostawać w dziewictwie lub celibacie niż być związanym węzłem małżeńskim – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (Breviarium Fidei: 475).

Kolejne stulecia umacniały rangę celibatu w Kościele Zachodnim. Co ciekawe, nawet w XIX i XX w. niektóre wypowiedzi kanoniczne – np. Piusa XI z 1936 r. – przyczyniły się do ewokacji pesymistycznych – negujących cielesność – tez starożytnych zwolenników seksualnej abstynencji. Procelibatową argumentację przedstawił także Sobór Watykański II (1962-1965) w konstytucji Lumen Gentium oraz dekrecie Presbyterorum ordinis. Wprawdzie ojcowie soborowi nie przemawiali z pozycji radykalnego dualizmu, jednak podtrzymywali przekonanie o bezwzględnej potrzebie celibatu duchownych jako „doskonałej i dozgonnej powściągliwości, zalecanej przez Chrystusa Pana ze względu na Królestwo niebieskie” (Sobór Watykański II: 16). Oczywiście, wspomniany dekret znalazł odzwierciedlenie w nauczaniu Pawła VI, a w jeszcze większym stopniu – Jana Pawła II. Odzwierciedlał on istotę pojmowania celibatu i dziewictwa w Kościele XX wieku i przypominał biblijno-patrystyczne korzenie idei wiecznego dziewictwa:

Artykuły powiązane

• Kapuścińska, Anna – Hagiograficzny kostium w „Żywotach Świętych” Piotra Skargi

Bibliografia

• 1
  castitas – Czystość seksualna
• 2
  Virginitatis – Virginitas: Dziewictwo
• 3
  Apologia – Pochwała jakiegoś zjawiska, doktryny lub osoby, zawierająca często element obrony tego zjawiska oraz polemiki z jego przeciwnikami.
• 4
  Anachoreta – Człowiek mieszkający w odosobnieniu od świata, w eremie, w pustelni, realizujący umotywowany religijnie model życia kontemplacyjnego oraz praktykujący różne – często skrajne – formy ascezy
• 5
  Cenobita – Człowiek realizujący umotywowany religijnie model życia wspólnotowego, oparty na regularnych praktykach modlitewnych i kontemplacyjnych, na stosowaniu praktyk ascetyczno-pokutnych określonych w stosownych dokumentach (reguła zakonu lub zgromadzenia, ustawy zakonne), włączający się do wspólnych prac oraz zadań grupy, zgodnych z regułą oraz wyznaczanych przez przełożonych.