Ciało w zabytkach apokryficznych

Zabytki apokryficzne, podobnie zresztą jak spokrewnione z nimi utwory hagiograficzno-legendowe – osadzone poza monastyczno-patrystycznym wzorcem, należą do bardzo obfitego nurtu religijnego piśmiennictwa egalitarnego. Trzon tego piśmiennictwa zrodził się na gruncie kultury chrześcijańskiej w jej wariancie popularno-masowym oraz ludowym, choć należy pamiętać, że część starożytnych apokryfów – imitujących zapisy kanoniczne lub falsyfikujących wypowiedzi kościelnych autorytetów – miała ambicje stricte elitarne, związane z przynależnością do wysokiej, hermetycznej literatury teologiczno-dogmatycznej; przykładem mogą być tu relacje quasi-biblijne, w tym źródła o proweniencji judaistycznej i gnostycko-manichejskiej. Co istotne, w europejskiej tradycji apokryficznej doszło do przemieszania tendencji egalitarnych i elitaryzujących, a wraz z tym – do niezwykle spektakularnej interferencji tematycznej, gatunkowej, stylistycznej i ideowej. Utwory bazowe podlegały rozmaitym filiacjom, kompilacjom, interpolacjom, zaś nowe reprezentacje literackie tworzyły się w toku intertekstualnego dialogu, dla którego pożywką było m.in. zbiorowe zapotrzebowanie na kompensacyjne wartości tekstu, a ponadto spontaniczna imaginacja odbiorców oraz ich bardzo żywy emocjonalizm. Apokryfy odpowiadające temu zapotrzebowaniu realizowały powtarzalne schematy fabularno-narracyjne i taumaturgiczneTaumaturgia – moc czynienia cudów; czerpały też z ustabilizowanego repertuaru kategorii antropologiczno-kulturowych, jak czas, przestrzeń, rodzina, ciało, płeć; kategorii osadzonych w zbiorowej wyobraźni, w myśleniu archetypalno-symbolicznym, wreszcie – w antycznej oraz judeochrześcijańskiej topice. Oczywiście, staropolskie zabytki apokryficzne, nb. wiernie podążające za swoimi łacińskimi wzorcami, wpisują się w te europejskie tendencje. Z jednej strony, rodzime teksty odznaczają się bardzo dużą heterogenicznością, z drugiej – nietrudno dostrzec w nich swoistą typiczność, uwarunkowaną istnieniem wewnątrztekstowej ramy antropologicznej, w której osadzone zostały portrety bohaterów, m.in. wyraziste, przesycone ukrytymi znaczeniami reprezentacje ich cielesności. Analiza tekstów pozwala stwierdzić, że wykorzystywana w apokryfach semiologia ciała – przekonująca dla masowej wyobraźni, skorelowana z archetypalnymi przeświadczeniami i lękami, a także kompensacyjnymi, aksjologiczno-emocjonalnymi potrzebami zbiorowości – eksploatowała dwie fundamentalne, bardzo zresztą proste zasady konstrukcyjne o jeszcze starożytnej proweniencji. Pierwsza z nich polegała na budowaniu wyrazistych paraleli między przymiotami cielesnymi i duchowymi bohaterów, a więc między fizjonomiączy – szerzej – budową anatomiczną postaci oraz ich sferą psychiczno-moralną: opisywane osoby albo były „nadobne w ciele i na duszy”, albo odznaczały się wyjątkową fizyczną i moralną szpetotą. Druga zasada wykorzystywała estetyczno-metafizyczne dychotomie, w obrębie których określone cielesne przymioty albo symbolizowały przynależność do porządku Boskiego, wieczystego, niebiańskiego, duchowego, albo – przeciwnie – stanowiły ewokację ludzkiej grzeszności, śmiertelności, materialności, ograniczoności. W tym kontekście szczególną uwagę zwraca jeden z późniejszych zabytków polskiej apokryfistyki, tzw. Kazania o Maryi Pannie Czystej Jana z Szamotuł Paterka. Otóż w kazaniu O narodzeniu Maryjej Panny odnajdujemy nie tylko bardzo drobiazgową, amplifikacyjną realizację pierwszej – estetyczno-moralnej – zasady, ale także jej literalną, „słownikową” werbalizację. W części eksordialnej czytamy bowiem:

Jan z Szamotuł : O narodzeniu Maryjej Panny: 132 Cudność ciała Maryjej Panny stąd biorą. 1Gdy Maryja była naślachetniejsza na duszy nad stworzenie, tako miała być nadoskonalsza w ciele i nalepsza. 2Tego wywod jest, i<ż> naślachetniejszej duszy ma być ciało naślachetniejsze dano, ale dusza Maryjej była naślachetniejsza, przeto po ciele swego miłego Syna ciało dziwnej doskonałości a cudności. […] przeto i ciało Panny było cudne. 3Która cudność zależy w wysokości, w farbie, w jakości, w członkow cudnym postawieniu.

Konwergencja piękna cielesnego i duchowego została ukazana tu w sposób niebudzący jakichkolwiek wątpliwości. Natomiast szczególnie interesujący wydaje się fakt, że powyższy passus wykazuje bardzo silne powinowactwo z łacińskim traktatem O cielesnym pięknie Bożej Rodzicielki (De pulchritudine Corporali Dei Genitricis). Traktat ten wchodzi w skład przypisywanej Albertowi Wielkiemu summy De laude Beatae Mariae Virginis – teologicznego dzieła, które miało zasadniczy wpływ na formowanie europejskiego kanonu średniowiecznej estetyki mariologicznej. Analiza tekstu przekonuje, że Paterek nie tylko znał dzieło niemieckiego dominikanina, ale także wiernie wykorzystywał przedstawioną w nim argumentację (Dobrzeniecki 1969: 239-244). Co więcej, zacytowany powyżej fragment okazuje się kompilacją dwóch dosłownie przełożonych tez estetyczno-moralnych Alberta, odzwierciedlających wspomnianą zasadę paralelizmu (wprowadzona w cytowaniu numeracja ma charakter pomocniczy, odpowiada numeracji analogicznych zdań w polskim kazaniu): 1Ubi perfectissima pulchritudo animae, ibi et perfectissima corporis debuit esse pulchritudo. […] 3pulchritudo consistit in debita corporis quantitate1Ubi perfectissima pulchritudo animae, ibi et perfectissima corporis debuit esse pulchritudo. […] 3 pulchritudo consistit in debita corporis quantitate, in eleganti membrorum dispositione et proportione, in colorum venustate – Gdzie najdoskonalsze piękno duszy, tam i najdoskonalsze powinno być piękno ciała. […] piękno polega na odpowiedniej wielkości ciała, na wytwornym układzie i proporcji jego części, na wdzięku kolorów. (Albertus Magnus 1969: 240). A zatem gdzie jest najwyższe piękno duchowe, tam występuje także najwyższe piękno i doskonałość ciała, objawiająca się w przyrodzonej perfekcji i elegancji kształtów, w doskonałości proporcji, wreszcie – w wytworności kolorów, które – w przekonaniu Alberta – miały posiadać ontologiczny związek ze światłością samego Boga i stanowić Jego widzialną emanację. Koncepcja dominikańskiego teologa nie opierała się wyłącznie na argumentacji biblijnej. Za naukowy fundament przyjął on założenia starożytnej fizjonomiki i medycyny, wyeksplikowane m.in. w pismach Arystotelesa, Galena, Konstantyna Afrykańczyka. Z kolei w sferze argumentacji filozoficznej autor summy korzystał z zasady powszechności piękna: o ile piękno, podobnie jak dobro, jest właściwością bytu, to wówczas i piękno, i dobro są ze sobą tożsame. Nb. na Stagirytę powoływał się również inny dominikanin – Jakub de Voragine. W jego abecedariuszowym zbiorze Mariale odnajdujemy dwa traktaty o pięknie Maryi (De Pulchritudine Mariae) oparte na Arystotelesowskiej typologii czterech przyczyn piękna: wspaniałości, harmonii, barwy i światła (magnitudo, numerus, color, lux). W ich kontekście autor poszukiwał estetycznego ideału, odnajdując go – oczywiście – w osobie Matki Boskiej ( Pulchritudinem maximam habuit MariaPulchritudinem maximam habuit Maria – Maria posiadła najwyższe piękno.). Nieco dalej wskazywał też genezę cielesnej doskonałości Maryi Dziewicy, mianowicie jej wytworność oraz kolorystyczny powab, wynikający z harmonii trzech barw– czerni, bieli i czerwieni: Pulchritudo Beatae Mariae Virginis consistit in venusto et decenti colore. Fuit enim colorata tritico colore, scilicet colore nigro, albo et rubreoPulchritudo Beatae Mariae Virginis consistit in venusto et decenti colore. Fuit enim colorata tritico colore, scilicet colore nigro, albo et rubreo – Piękno Błogosławionej Marii Panny polega na wdzięku i właściwych barwach. Na jej wygląd składały się bowiem trzy kolory: czarny, biały i czerwony. (Dobrzeniecki 1969: 239). Symptomatyczny jest fakt, że mariologiczna koncepcja Alberta Wielkiego i Jakuba de Voragine bardzo szybko przeniknęła do piśmiennictwa apokryficznego Jej erudycyjne założenia w praktyce okazały się znakomitą pożywką dla zbiorowej wyobraźni i emocjonalności, a nadto dopełnieniem konfesyjnych intuicji szerokich mas wiernych. Wyraźne wpływy Mariale oraz summy De laude Beatae Mariae Virginis odnajdujemy m.in w wierszowanym apokryfie Vita beatae virginis Mariae et Salvatoris rhytmica z pierwszej poł. XIII w. – tekście niezwykle istotnym z uwagi na bardzo głęboką recepcję w literaturze niemieckiej oraz polskiej (Dobrzeniecki 1969: 238-239). W części noszącej znamienny tytuł De dispositione corporis sancte Marie et mira pulchritudine eius (v. 665-760) autor Vita poruszył wszystkie wymienione powyżej kwestie cielesnej urody Marii, za punkt wyjścia przyjmując Albertyńską – na początku XVI w. wykorzystaną także przez Jana z Szamotuł – zasadę estetyczno-moralnego paralelizmu: Sicut hanc virtutibus deus exornavit / Et velut eam moribus omnipotens beavit / Sic ipsam pulchritudine natura decoravit / Et corpus eius specie magnaSicut hanc virtutibus deus exornavit / Et velut eam moribus omnipotens beavit / Sic ipsam pulchritudine natura decoravit / Et corpus eius specie magna venustavit – Tak jak Wszechmogący Bóg ozdobił ją cnotami i błogosławił obyczajom, tak ciało Jej ozdobił naturalnym pięknem i przystroił wielką urodą. (Anonim D1969: 238). Co istotne, zarówno przywołany fragment z Vita rhytmica, jak i następujący po nim opis fizycznego piękna Maryi Dziewicy stały się bezpośrednią inspiracją dla autora naszego rodzimego Rozmyślania przemyskiego – długo niedocenianego arcydzieła polskiej apokryfistyki. Warto zauważyć, że tytuł jednego z rozdziałów Czcienie o nadobności ciała błogosławionej dziewice Marjej i o jej dziwnej krasie i nadobnej a osobno o nadobności wyłożenia jej stawów to dość dokładny przekład nagłówkowej formuły z łacińskiego Vita. Podobnie rzecz ma się z zawartością „czcienia”, która powstała w wyniku wiernego tłumaczenia odpowiednich fragmentów wierszowanego pierwowzoru. O cielesnym i duchowym pięknie Marii czytamy:

Anonim : Rozmyślanie przemyskie: 152 Podług tego jako Bóg Wszechmogący okrasił ją dobrymi cnotami <…> błogosławił, takież ją przyrodzoną nadobnością okrasił, iże jej ciało wieliką krasą ućcił, bo była ciała nadobnego i lubieźniego a dziwno krasnego oblicza <…>”. Też była ani barzo wysoka ani barzo niska, ale swego urodzenia <…> wszytka była ucieszna . Płeć jej ciała świętego była <…> z rumianości biała a wielmi nadobna.

Dalej znajdujemy bardzo drobiazgowe – zakorzenione w estetycznej doktrynie mariologicznej a przejęte z Vita rhytmica – opisy części ciała Panny Dziewicy: oczu, powiek, brwi i rzęs, ust, zębów, nosa, policzków, czoła, włosów, szyi, rąk, palców, a także sposobu chodzenia oraz głosu. Wyłania się z nich sylwetka subtelnej niewiasty niemającej „nijednego niedostatku ku swemu ciału” (Anonim C 1996: 153), obdarzonej szlachetną urodą, a nade wszystko przepełnionej duchowym blaskiem – wewnętrznym światłem ujawniającym się w jasnym spojrzeniu, w łagodności rysów, w idealnie gładkim czole. Zresztą nie mniej szczegółowe są deskrypcje w homiletyczno-apokryficznym traktacie Paterka, który sięgnął zarówno po łacińską Vita rhytmica, jak i po summę Alberta Wielkiego – nazywanego w kazaniu Wojciechem. Oczywiście, za podstawę rozważań przyjął Szamotulczyk charakterystykę „barwy”, „wielkości” i „cudności” ciała, aplikując poszczególne kategorie do zewnętrznej charakterystyki Maryi – jej wzrostu, sylwetki, skóry, włosów, a dalej oczu, głowy, czoła, nosa, policzków, warg, zębów, podbródka, szyi, rąk oraz palców. Znacznie bardziej lakoniczny – w zasadzie szczątkowy – opis cielesnych przymiotów Świętej Panny odnajdziemy w Żywocie Wszechmocnego Syna Bożego Pana Jezu Krysta Baltazara Opeca; co jednak istotne, autor sprawnie wyeksponował w tekście ścisłą zależność fizycznego i duchowego dostojeństwa niewiasty: „Dostojna panna i niepokalona dziewica Maryja, usłyszawszy ty słowa, silno się zasmuciła, a przemieniwszy swe oblicze zbladła i wszystka barwa, która była jako roża rumiana, w bladość się przemieniła, ukazując czystość dziewiczego serca” (Opec 1996: 236). Warto ponadto zwrócić uwagę na problematykę ciała w apokryficznych relacjach o poczęciu Maryi Panny. W Vita rhytmica, w ustępie De conceptione virginis Mariae et infusione animae eiusDe conceptione virginis Mariae et infusione animae eius – O poczęciu Maryi dziewicy i wlaniu jej duszy. (v. 365-382), znajdujemy charakterystyczną wypowiedź, która przypomina o niezbywalnych warunkach zaistnienia fizycznego piękna – po pierwsze, o odpowiednim uporządkowaniu wszystkich cielesnych członków; po drugie, o ich najwyższej jakości. W tym kontekście ciało Marii było doskonałe i harmonijne już od momentu poczęcia, gdyż esset ordinatus cum membrorum omnium dispositione et qualitatis optime cum completioneesset ordinatus cum membrorum omnium dispositione et qualitatis optime cum completione – Uczyniono ją tak, iż wszystkie jej członki były pięknie uformowane, a ustanowiony efekt był najlepszej jakości. (Dobrzeniecki 1969: 223). Autor Vita opisując „wlanie duszy” w nadobne ciało przyszłej Bogarodzicy zadbał także o zachowanie zasady estetyczno-moralnego paralelizmu, przypominając o świętości nienarodzonego dziecka, jego wrodzonych cnotach oraz spoczywającej na nim łasce (v. 376-382). Bez wątpienia pobrzmiewają tu wyraźne echa myśli Albertyńskiej; badacze dostrzegają także ślady recepcji estetycznej doktryny cysterskiej, w której piękno rzeczy cielesnych jawi się korelatem harmonijnego układu poszczególnych członków (Dobrzeniecki 1969: 224). Oczywiście, tezy zawarte w tej części Vita znalazły się w Rozmyślaniu przemyskim, choć anonimowy autor znacznie uprościł źródłową argumentację: „Tedy Bog wlał duszę świątą w to ciało i oblał ją swą świątą miłoscią i przyłączył ktomu ciału świątemu […] i darował dary rozmaitymi, a jako okrasił i wszemi cnotami przyrodzonymi, i okrasił cielestną nadobnością” (Dobrzeniecki 1969: 223-224). Przekazy apokryficzne zgodnie podkreślały zatem fakt, że Maria reprezentowała najwyższy stopień „cudności”, jaki był dostępny ludzkiemu, śmiertelnemu ciału. Natomiast czyste piękno i czysta doskonałość miały cechować ciało Jezusa Chrystusa, który był przedstawiany jako Boskie wcielenie wzorca wszelkich proporcji, jakości członków, fizycznego światła oraz cielesnej barwy. O nieskazitelności Chrystusowego ciała zaświadczali już starożytni autorzy kościelni, m.in. Augustyn z Hippony, Jan Chryzostom i Jan Damasceński; jednak najbogatszą dokumentację literacką problematyka ta otrzymała na gruncie piśmiennictwa apokryficznego. Co interesujące, w odniesieniu do Jezusa apokryfistyka również stosowała zasadę estetyczno-moralnego paralelizmu. W przywoływanej już Vita rhytmica zasada ta otrzymała efektowną, sentencjonalną postać: Sicut in virtutibus erat adornatus, Jesus ita corpore fuit decoratus (v. 3124-3125). Zdanie to zostało wykorzystane m.in. przez autora Rozmyślania przemyskiego, który stwierdzał: „Jako miły Jezus w obyczajoch był wielebny, tako w swem ciele krasny” (Anonim C 1996: 178). Dalsza argumentacja w tekście polskim nie odbiega od zapisów z XIII-wiecznego źródła. Zarówno łaciński pierwowzór, jak i rodzima realizacja amplifikują fizyczną nadobność Chrystusa, jego wdzięczny i miły wygląd oraz „krasę” oblicza, „iż w nim nie było nijednego pobrudzenia ani żadna skaradość” (Anonim C 1996: 179). W obu zabytkach w niezwykle drobiazgowy sposób apoteozowano także poszczególne części ciała Zbawiciela: „krasę skóry”, włosy, oczy, powieki, brwi, czoło, nos, „żyły i czeluści”, wargi, zęby, język, brodę, szyję, ręce, nogi, wreszcie – „przyrodzone wyłożenie ciała Jezusowego”, a więc jego ogólną kompleksję. Nietrudno stwierdzić, że układ deskrypcji przypomina analogiczne fragmenty poświęcone ciału Marii; podobny jest zarówno zestaw charakteryzowanych elementów, jak i zastosowana w obu zabytkach symbolika światła, barw i kształtów. Apokryficzne portrety przedstawiają Chrystusa jako pięknie zbudowanego mężczyznę o białej, lekko zarumienionej skórze, czarnych miękkich włosach i jasnych jak gwiazdy oczach; podkreślają też delikatność oraz słodycz jego twarzy, szlachetność postawy, foremność i proporcjonalność wszystkich członków. Nb. ścisły związek między urodą Jezusa i Marii uzasadniał w swoim kazaniu Jan z Szamotuł. Powołując się na Księgę Judyty (Jdt 11,12) pisał:

Jan z Szamotuł : O narodzeniu Maryjej Panny: 132 Nie jest taka niewiasta na ziemi w weźrzeniu, w cudności a słodkości słów”. Też to wywodzą, gdyż natura błędzić nie może, syn ma być podobien matce; a Krystus był miedzy syny ludzkimi nacudniejszy, przeto i ciało Panny było cudne. Która cudnośc zależy w wysokości, w farbie, w jakości, w członkow cudnym postawieniu”

W apokryficznych relacjach na przeciwległym biegunie znajdują się portrety Judasza. Już w chrześcijańskiej starożytności zasada estetyczno-moralnego paralelizmu nakazywała przedstawiać upadłego apostoła jako postać szpetną i odrażającą, która wraz z odrzuceniem miłości i przyjaźni Chrystusa wyrzekła się także człowieczeństwa, a wraz z tym m.in. prawa do ludzkiego wyglądu. Oczywiście, dopóki fabuły o Judaszu powtarzały wersję o jego samobójczej śmierci, dopóty mogły rozwijać jedynie problematykę wewnętrznej ohydy zdrajcy. Jednak już na początku II w. dostrzegamy postęp literackiej tradycji; otóż Papiasz z Hierapolis w IV ks. swojego Wyjaśnienia mów Pańskich – zachowanej we fragmentach dzięki przekazowi Apolinarego z Laodycei – przytoczył apokryficzną relację opartą na przekonaniu, że powieszonego Judasza zdołano odratować i odesłano do domu, gdzie wkrótce doszło do jego gwałtownej fizycznej metamorfozy, będącej nie tylko karą za zdradę, ale także – co istotne – zewnętrznym znakiem duchowej degeneracji. Narracja rozpoczyna się od budzącego grozę opisu procesu pęcznienia czy też obrzękania ciała apostoła-zdrajcy, który – jak czytamy – „roztył się tak bardzo, że tam, gdzie z łatwością przejeżdżał wóz, on nie mógł nawet zmieścić swojej głowy”. Zaczął też rozkładać się za życia, wydzielając przy tym potworny odór. Ciąg dalszy relacji przynosi kolejne przerażające szczegóły:

Apiasz z Hierapolis : Wyjaśnienia mów Pańskich: 35 Mówią, że powieki tak mu nabrzmiały, że nie widział już wcale światła dnia, a jego oczu nie mógłby dojrzeć nawet lekarz z pomocą swych narzędzi, gdyż tak bardzo zapadły się w głąb twarzy. Jego genitalia rozrosły się przesadnie i były szpetne ponad wszelka miarę, a z całego ciała wypływała krew i wydostawało się z niego robactwo, czyniąc wielkie szkody”.

Symboliczną reprezentację duchowej degeneracji Judasza, wykorzystującą motyw cielesnego rozpadu jako piekielnej kary, odnajdujemy w apokaliptycznych wizjach z koptyjskiej Księgi zmartwychwstania Jezusa Chrystusa przez Bartłomieja. O upadłym apostole czytamy:

Anonim : Księga zmartwychwstania: 76 Został obwinięty przekleństwem, jakoby płaszczem, a ono spłynęło jak woda. Odzienie jego pychy zostało mu zabrane. Światło jego lampy zgasło. Jego dom został opuszczony. Dni zostały skrócone. Jego życie doszło do kresu. […] Robak otrzymał go w dziedzictwo i okrył go zgnilizną. Aniołowie, którzy idą za Panem go obalili. Ucięli mu jego język. Wyrwali światło z jego oczu. Wyrwali mu włosy z jego głowy. Wyrwali mu jego usta.

Zasada estetyczno-moralnego paralelizmu leży również u podstaw IX-wiecznej opowieści o żegludze św. Brendana Opata, w której Judasz – a w zasadzie jego zmaterializowana pokutująca dusza – został przedstawiony jako człowiek „kudłaty i brzydki”, z daleka bardziej podobny do zwierzęcia niż do ludzkiej istoty (Anonim E 2004: 86). Niestety, w polskiej tradycji apokryficznej motyw cielesnej szpetoty Judasza nie został utrwalony. Bez wątpienia w kulturze staropolskiej upadły apostoł funkcjonował jako archetyp wiarołomnego zdrajcy; miał on także utrwalony wizerunek, w którym nieodzownymi atrybutami stały się rude włosy i zarost, nieproporcjonalne i zdegenerowane części ciała, mroczne sczerniałe oblicze, a ponadto niski wzrost oraz cechy zwierzęce. Te motywy ikonograficzne, ilustrujące upostaciowione zło oraz odwrotność idei Boskiego piękna, jakkolwiek nie przeniknęły do zabytków apokryfistyki, bywały wykorzystywane jako swoiste miejsca wspólne oraz czytelne symbole literackie, tj. np. w Worku Judaszowym Sebastiana Fabiana Klonowica. W literaturze apokryficznej wyobrażenia ludzkiej fizyczności konotowały również estetyczno-metafizyczne dychotomie rozdzierające świat po grzechu pierworodnym, burzące pierwotny ład i harmonię stworzenia. Utrwalony w tekście obraz ciała symbolizował zatem porządek łaski albo natury; mógł zaświadczać o Boskiej proweniencji rzeczy i zjawisk, bądź o ich zakorzenieniu w pierwotnym, szatańskim złu. Zasada ta – na poziomie konstrukcyjnym niezbyt skomplikowana, znakomicie wpisująca się w założenia literatury egalitarnej – służyła jednak nie tylko prostym celom moralno-konfesyjnym, ale stanowiła także przystępne narzędzie teologicznego wykładu. Pozwalała unaocznić dualizm człowieka, wskazać genezę oddalenia od Boga oraz zilustrować skutki braku pierwotnej sprawiedliwości. Co ciekawe, w zabytkach staropolskich ten wzorzec dyskursu wykorzystywany był znacznie rzadziej niż estetyczno-moralna paralela; możemy jednak wskazać pojedyncze, bardzo zresztą interesujące przykłady. W ciekawym kontekście ludzkie ciało pojawia się w Postępku prawa czartowskiego przeciw rodzajowi ludzkiemu. W rozdziale drugim odnajdujemy emblematyczną wypowiedź Lucyfera o stworzeniu pierwszego człowieka: „Bog w raju stworzył jakieś dziwne stworzenie o czterzech nogach, dwie ku ziemi obrocił, a dwie ku niebu, które do nieba ściąga, wszystko bez pochyby, że chce nasze miejsca w niebie posiadać, skoro się rozpłodzi” (Cyprian Bazylik 1996: 51). Myślowa powierzchowność przywołanego passusu jest tylko pozorna. Po pierwsze, na uwagę zasługuje tu konstatacja o pierwotnej czworonożności Adama. Bez wątpienia wolno upatrywać w niej refleksy średniowiecznych intuicji antropologicznych osadzonych w Arystotelesowsko-Augustyńskiej koncepcji hierarchii bytów; intuicji fundamentalnych zarówno dla dyskursu scholastycznego, jak i dla wczesnohumanistycznej refleksji nad ludzką godnością (Czerkawski 1992: 37-72). W ich kontekście człowiek jawi się jako istota umiejscowiona na czwartym szczeblu hierarchii bytów – jedynie poniżej czystych duchów i samego Boga – i skupiająca w sobie doskonałości trzech niższych szczebli: nieożywionych tworów, ożywionych lecz niesamoistnych roślin, wreszcie – czworonożnych zwierząt, obdarzonych zarówno samoistnością, jak i poznaniem zmysłowym. W zasadzie Adama można by uznać za udoskonalony gatunek „stworzenia o czterzech nogach”; jednakże – co bardzo precyzyjnie eksplikuje staropolski apokryf – od zwierząt odróżnia go nie tylko udoskonalone, dwunożne ciało i wyprostowana postawa, ale także intelektualne poznanie, które wprowadza pierwszego człowieka w całkowicie odrębny porządek ontyczny przysługujący jedynie bytom duchowym. Adam ukazany jest zatem jako medium mundi – mikrokosmos umiejscowiony przez Boga pośrodku wszechświata, pomiędzy ziemią a niebem, między bytami cielesnymi i duchowymi. Dzięki temu może aspirować do miejsca w świecie istot duchowych; jak czytamy – ręce do „nieba ściągać”, aby „miejsca w niebie posiadać”. Po drugie, warto zwrócić uwagę na fakt, iż zacytowany fragment Postępku bardzo wyraźnie konotuje dualistyczną koncepcję człowieka. Co ciekawe, teza o rozdarciu człowieka między doczesnością a wiecznością nie została tu ujęta w kontekście doktryny contemptus mundiContemptus mundi – Doktryna zakładająca pogardę dla świata doczesnego i jego ulotnych wartości, sformułowana w XI wieku , a upowszechniona za sprawą traktatu diakona Lotariusza – późniejszego papieża Innocentego III.. Apokryficzny zabytek przypomina jedynie, że przed grzechem pierworodnym, a więc w pierwotnym ładzie stworzenia – integrującym porządek natury i łaski – człowiek, choć postawiony na ziemi, bezustannie wyciągał ręce ku niebu, ku rajskiej doskonałości, ku swojemu Stwórcy. Ów pierwotny ład został wprawdzie zniszczony, jednak potomkowie Adama dzięki Jezusowi nie utracili szansy na odzyskanie wyznaczonego im miejsca w niebie. W literaturze apokryficznej ludzkie ciało bywa też ukazywane jest jako element zdegradowany, skażony grzechem pierworodnym. Będąc komponentem niedoskonałej, przemijającej doczesności, jawi się ono źródłem bezustannych lęków, pokus i występków. Oczywiście, wyjątek stanowi tu ciało Jezusa Chrystusa, a także jego Matki – niepokalanie poczętej i wyjętej spod panowania wszelkiego grzechu. Wymownych przykładów szeroko pojętej ułomności ciała dostarcza m.in. apokryficzna Historyja barzo cudna […] o stworzeniu nieba i ziemie. W tej genezyjskiej opowieści antropologiczny zamysł został skorelowany ze wspomnianą już doktryną „pogardy dla świata”; autor za najwyższy sens doczesnej egzystencji uznawał cielesną pokutę, która miała uwolnić człowieka od przyziemnych (resp. fizjologicznych) potrzeb, przywrócić mu nadzieję oraz pierwotny spokój:

Anonim : Historyja barzo cudna: 92-93 I rzekł Jadam do Jewy: „To ziele dał Pan Bog zwierzętom niemym tego świata, ale nasz pokarm w raju był anjelski. A przeto mu słusznie a sprawiedliwie płaczmy, a żałujmy przed oblicznością Pana Boga naszego, który nas stworzył. A pokutujmy wielkim pokutowanim, azali się snadź nad nami smiłuje Pan Bóg, a zrządzi nam skąd byśmy żyli”.

Co symptomatyczne, w Historyi odnajdujemy także swoistą apologię ciała, opartą na przesłankach religijnych i poddaną teocentrycznej interpretacji. Autor opowieści przekonywał bowiem, że chociaż ludzkie ciało jest słabe i skażone grzechem, nękane łaknieniem i niedostatkiem, wreszcie – poddane chorobom, cierpieniu i śmierci, w dalszym ciągu pozostaje „podobieństwem i obrazem Bożym” (Anonim A 1996: 95), a nade wszystko umiłowanym i najwspanialszym dziełem Stwórcy, które – jeśli tylko wyciągnie ręce ku niebu – może wyzwolić się z krępujących je doczesnych ograniczeń.

Źródła

Analizowane i przywoływane w tekście utwory

• Albertus Magnus, „De laude Beatae Mariae Virginis” (1954, powst. I poł. XIII w.), cyt. za: Dobrzeniecki Tadeusz, „Łacińskie źródła »Rozmyślania przemyskiego«”, [w:] „Średniowieczne studia o kulturze”, pod red. Juliana Lewańskiego, Wydawnictwo Zakład naukowy imienia Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1969, cytaty na s.: 238-245.
• Anonim A, „Historyja barzo cudna […] o stworzeniu nieba i ziemie” (1551), cyt za: „Cały świat nie pomieściłby ksiąg”, oprac. Wojciech Rzepka, Wiesław Wydra, Maria Adamczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1996, cytaty na s.: 92-93, 95.
• Anonim B, „Księga zmartwychwstania Jezusa Chrystusa przez Bartłomieja” (1993, powst. I/II w.), cyt. za: Marek Starowieyski, „Teksty do poznania legendy Judasza”, „Warszawskie Studia Teologiczne” 2004, nr XVII, cytat na s.: 76.
• Anonim C, „Rozmyślanie przemyskie” (1952, powst. ok. XV w.), cyt. za: „Cały świat nie pomieściłby ksiąg”, oprac. Wojciech Rzepka, Wiesław Wydra, Maria Adamczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1996, cytaty na s.: 152, 178-179.
• Anonim D, „Vita rhytmica” (1988, powst. I poł. XIII w.), cyt. za: Dobrzeniecki Tadeusz, „Łacińskie źródła »Rozmyślania przemyskiego«”, [w:] „Średniowieczne studia o kulturze”, pod red. Juliana Lewańskiego, Wydawnictwo Zakład naukowy imienia Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1969, cytaty na s.: 238-245.
• Anonim E, „Żegluga św. Brendana Opata” (1992, powst. IX w.), cyt. za: Marek Starowieyski, „Teksty do poznania legendy Judasza”, „Warszawskie Studia Teologiczne” 2004, nr XVII, cytat na s.: 86.
• Bazylik Cyprian, „Postępek prawa czartowskiego przeciw rodzajowi ludzkiemu” (1570), „Cały świat nie pomieściłby ksiąg”, oprac. Wojciech Rzepka, Wiesław Wydra, Maria Adamczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1996, cytat na s.: 51.
• Jan z Szamotuł Paterek, „Kazania o Maryi Pannie czystej” (1880), cyt. za: „Cały świat nie pomieściłby ksiąg”, oprac. Wojciech Rzepka, Wiesław Wydra, Maria Adamczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1996, cytaty na s.: 132, 152-153.
• Opec Baltazar „Żywot Wszechmocnego Syna Bożego Pana Jezu Krysta” (1522), cyt za: „Cały świat nie pomieściłby ksiąg”, oprac. Wojciech Rzepka, Wiesław Wydra, Maria Adamczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1996, cytat na s.: 236.
• Papiasz z Hierapolis, „Wyjaśnienia mów Pańskich” (1889, powst. I poł. II w.), cyt za: Porter Stanley E., Heath Gordon L, „Zaginiona Ewangelia Judasza. Fakty i fikcje”, przeł. Tomasz Fortuna, Wydawnictwo M, Kraków 2008, cytat na s.: 35.

Opracowania

• Czerkawski Jan, „Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku”, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992.
• Dobrzeniecki Tadeusz, „Łacińskie źródła »Rozmyślania przemyskiego«”, [w:] „Średniowieczne studia o kulturze”, pod red. Juliana Lewańskiego, Wydawnictwo Zakład naukowy imienia Ossolińskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1969.

Artykuły powiązane

• Kapuścińska, Anna – Kostium w hagiografii – tradycja starochrześcijańska