Ważnym komponentem tradycyjnej wiedzy ludowej były przekonania związane z lecznictwem (Moszyński 2010: 71; Tylkowa 1981), których kształt zdradzał typowy dla mieszkańców dawnej wsi polskiej synkretyzm światopoglądowy. Rozwijana w oparciu o obserwacje płynące z zaangażowania poszczególnych zmysłów medycyna chłopska łączyła w sobie poglądy sprzeczne z naukowym rozumieniem problemów zdrowia i choroby, ugruntowane za sprawą specyficznej postawy religijnej i magicznego wyobrażenia o prawach rządzących światem natury, oraz poglądy racjonalne, dyktowane pewnym doświadczeniem i wiedzą płynącą z zewnątrz. (Wpływ czynników zewnętrznych był znacznie mniejszy i oczywiście późniejszy). Podstawowy zrąb chłopskich przekonań medycznych wykrystalizował się przede wszystkim w oparciu o ludową mitologię, etiologię i specyficzną interpretację zjawisk polisensorycznie poznawanej rzeczywistości (Libera 1995b).
Ludowe poglądy dotyczące zdrowia i choroby skorelowane były z tradycyjną wizją świata, zgodnie z którą cały kosmos stanowił żywy, sensualistycznie poznawalny organizm, a jego poszczególne elementy ściśle się ze sobą wiązały i wzajemnie na siebie wpływały (Libera 1995a: 73). Ich harmonijna koegzystencja warunkowała ład i spokój, natomiast wszelkie naruszenia ustalonego porządku skutkowały gniewem Boga. Formą kary, zsyłanej na człowieka za złamanie obowiązujących praw, mogła być upośledzająca funkcjonowanie ciała i zmysłów choroba, niekiedy odbierana też jako skutek sensualistycznie ujmowanego działania sił demonicznych, na których wpływ stawali się podatni ludzie odsuwający się od Boga.
Dominująca wśród chłopskich wyobrażeń związanych z dolegliwościami zdrowotnymi była tendencja do personifikowania chorób: „[…] lud polski pojmuje sprawcę choroby i ją samą konkretnie, w postaci dlań zrozumiałej, podpadającej pod zmysły, jako osobę lub istotę żywą” (Biegeleisen [1927]: 321), co z kolei wpływało na rozwój przekonań o ich zachowaniu względem człowieka oraz warunkowało sposoby postępowania z nimi. Adam Paluch pisał:
Chorobę często (dotyczyło to szczególnie chorób groźnych czy epidemicznych, jak np. febra, zaraza) personifikowano, wyobrażano sobie pod postacią ludzką. Często był to demon, który „zawładnął” człowiekiem, „wszedł” do jego organizmu, „by wyssać wszystkie dobre soki”. Często mówi się, że choroba „złapała” człowieka, „chwyciła i trzyma”, że „wypija jego krew”. Niekiedy „siedzi spokojnie” w człowieku, ale gdy chory z nią walczy, stara się ją usunąć z organizmu za pomocą różnych środków i sposobów, wtedy dopiero daje znać o sobie: jest „hałaśliwa”, „ryczy”, „krzyczy”, „mocuje się” z chorym, „morduje go”, „gada przez chorego”. Także niekiedy „wychodzi” z niego, „opuszcza go”, a gdy tego nie chce uczynić, „wyprasza się ją”, „wypędza”, „straszy”, „wyzywa” i „łaje”. A niekiedy „dogadza się” jej, np. odpowiednim pokarmem, można starać się także ją „przebłagać”, aby się uspokoiła. Do choroby często zwracano się grzecznie przez „pan”, „pani” w zamawianiach (…), niekiedy przepraszając ją, nazywając nie wprost, np. febrę określano często eufemistycznie „ciotuchną”.
Choroba mogła „wejść” do organizmu człowieka najczęściej podstępnie, np. podczas ziewania (…), przy spożywaniu posiłków. „Wędruje po człowieku”, „chodzi po kiszkach”, „włazi pod skórę”, przemieszcza się po całym organizmie (…).
Niekiedy wyobrażano sobie chorobę także pod postacią zwierzęcia, np. żółwia, węża, jaszczurki, „robaków”, które przynależą do „sił nieczystych” i żyją w organizmie człowieka, penetrując i pustosząc ustrój ludzki.
(Adam Paluch, Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób: 178-179)
Ludowe wierzenia i wiedza starły się już na poziomie związanych z lecznictwem poglądów etiologicznych. W związku z nikłą znajomością prawideł funkcjonowania ludzkiego organizmu oraz potrzebą wytłumaczenia samej choroby, źródeł zdrowotnego niedomagania upatrywano w działalności sił zewnętrznych. Oprócz nielicznych racjonalnych przyczyn zachorowań wymieniano szereg powodów o charakterze wierzeniowym i magicznym, które podzielić można na trzy kategorie. Do pierwszej z nich należały przekonania o kosmicznej genezie chorób, w myśl których nękające człowieka cierpienie stanowiło wynik negatywnego wpływu na ludzkie ciało światła księżycowego, zaćmienia Słońca i Księżyca czy ruchu komet. Kategoria druga grupowała przekonania o chorobotwórczej mocy żywiołów oraz flory i fauny. Szczególnie niebezpieczną siłę przypisywano wiatrom, złemu powietrzu i wodzie. Do trzeciej natomiast kategorii zaliczane były demonologiczno-magiczne przyczyny powstawania chorób (Tylkowa 1981: 79). Zgodnie z poglądami reprezentującymi tę grupę, za ludzkie nieszczęścia w zakresie problemów zdrowotnych odpowiadały istoty demoniczne i półdemoniczne, przy czym szczególną szkodliwość przypisywano czarownicom.
W celu uniknięcia choroby lud wypracował wiele środków profilaktycznych o charakterze magicznym. Znane były chłopom praktyki, mające na celu zapewnienie bezpieczeństwa zarówno całej zbiorowości wiejskiej, jak i pojedynczym osobom. Charakter społeczny przypisać można rytuałowi oborywania granic wsi pługiem ciągniętym przez dwa, prowadzone przez braci bliźniaków, woły, co miało na celu zabezpieczenie przed epidemiami (Tylkowa 1981: 80). Podobną funkcję pełniło stawianie na obrzeżach wsi krzyży o dwu poprzecznych belkach, zwanych karawakami. Wyraźne znaki graniczne na skraju wioski miały pełnić rolę widzialnego dla wszystkich OBJAŚNEINIE apotropeionu, strzegącego przed złem.
Do najpopularniejszych sposobów walki z potencjalnym zagrożeniem w zakresie ochrony indywidualnej należały wszelkiego rodzaju zabiegi związane z obawą przed urokiem, który można było rzucić nawet przez spojrzenie (tzw. „uroczne oczy”). Przykładu dostarcza zawiązywanie dzieciom czerwonej wstążeczki na ręce czy ocieranie twarzy skrajem koszuli przed wyjściem z domu (Tylkowa 1981: 80). Warto dodać, że współczesnym śladem żywotności pierwszej z tendencji jest zamieszczanie na dziecięcych wózkach czerwonej kokardki nie tylko w roli ozdoby, lecz również jako forma zabezpieczenia przed złym spojrzeniem.
Do popularnych w całym kraju środków profilaktycznych należało również puszczanie krwi, praktykowane najczęściej wiosną, w dniu św. Jakuba (Tylkowa 1981: 80). Istotną rolę odgrywały także środki ochronne, wpisane w działania obrzędowe, których przykład stanowi zażywanie kąpieli w rzekach w Wielki Piątek czy smaganie ciała gałązkami wierzbowymi w Poniedziałek Wielkanocny. O skuteczności tych czynności decydować miał przepojony niezwykłą mocą czas sakralny.
Gdy jednak, mimo działań zapobiegawczych, nie udało się uniknąć choroby, podejmowano się leczenia, którego bardzo istotną część stanowiło postawienie właściwej diagnozy oraz skonstatowanie przyczyn dolegliwości. Te wstępne ustalenia, częstokroć czysto intuicyjne, niekiedy oparte jedyne o badanie wzrokowe bądź dotykowe ciała cierpiącego, decydowały o doborze terapii. Innymi słowy – dopiero wówczas znachor wiedział, co, czym i jak leczyć.
Sama kuracja stanowiła najbardziej fascynującą część ludowej wiedzy z zakresu lecznictwa. Niezwykle ciekawe były stosowane przez chłopów formy terapii oraz szerzej – organizacja działalności medycznej. Mieszkańcy wsi jedynie w przypadkach skrajnych odwoływali się do pomocy lekarzy profesjonalnych, na ogół zaś korzystali z usług lokalnych medyków (więcej zob. Libera 2003). Świadoma rezygnacja z porad specjalistycznych wynikała, z jednej strony, z nieufności chłopów wobec obcych i przedkładania swoich, formułowanych na podstawie płynących z zaangażowania własnych zmysłów, wniosków nad często niezrozumiałe diagnozy lekarskie, z drugiej zaś – z wysokich cen usług medycznych i utrudnionego do nich dostępu. W przekonaniu, że problemy chłopa rozumie najlepiej inny chłop, zwracano się do wiejskich „specjalistów” bądź to zajmujących się konkretnymi dolegliwościami, bądź też znających się na wszystkich problemach natury zdrowotnej.
Stosowane przez chłopskich lekarzy metody zwalczania chorób podzielić można, zdaniem Tylkowej, na racjonalne, polegające głównie na stosowaniu środków odzwierzęcych bądź fitoterapeutycznych, oraz magiczne, bazujące na wierzeniach i zabobonach, manifestujące się przede wszystkim w zamówieniu. Zaznaczyć należy jednak, że jest to podział nieostry, bowiem praktyki o charakterze magicznym zdominowały ogół ludowych zabiegów leczniczych. Odgrywały one zatem rolę także w poszczególnych, wyróżnionych przez badaczkę metodach racjonalnych, w związku z czym summa summarum stanowiły o ich irracjonalności. O płynności granicy między przesądnymi a racjonalnymi praktykami leczniczymi ludu wspominał też Kazimierz Moszyński, który wyraził następującą wątpliwość:
(…) wcale nie mamy pewności, czy po głuchych kątach Słowiańszczyzny dziś jeszcze w niektórych wypadkach działanie np. bańki z garnka lub z rogu nie polega w oczach wieśniaka na tym, że ów przyrząd wyciąga z chorego chorobę w taki sam mniej więcej sposób, w jaki usta matki, kurującej zalęknione dziecko, wysysają z niego „przestrach”.
(Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian: 207)
Przykładu przewagi myśli magicznej nad racjonalną dostarcza znana powszechnie praktyka leczenia jęczmienia na oku za pomocą przykładania ziaren zbóż do chorego miejsca. Nie właściwości lecznicze roślin miały stanowić o sukcesie zabiegu, lecz magiczna paralela, sankcjonowana prawem „podobne powoduje podobne” (w tym przypadku – „podobne leczy podobne”). Ludowe działania medyczne w ogromnej mierze wyrastały z chłopskiego światopoglądu mitycznego, nie natomiast z racjonalnej obserwacji rzeczywistości, w związku z czym ewentualna skuteczność wiejskich praktyk medycznych była jedynie kwestią przypadku (Stomma 1986: 185-236).
Warto w tym miejscu przytoczyć także interesujące spostrzeżenie Moszyńskiego, który przypuszczalny sukces leczniczych zabiegów ludu interpretował jako efekt placebo:
(…) pewną ilość chorób i przypadłości z powodzeniem leczyć można przez sugestię i wiemy również, w jak wielki na ogół stopniu lud jest sugestii podatny. W takich wypadkach, tzn. gdy chodzi o poddanie skuteczności zabiegu czy leku, jakość obu ostatnich nie odgrywa żadnej lub prawie żadnej roli, a uzdrowienie zależy całkowicie lub niemal całkowicie od szczególnych sił, rozbudzonych w chorym na drodze psychicznej. Dzięki temu w medycynie ludowej zachodzi to samo zjawisko, jakie znamy z magii: rękoczyny, słowa i środki, same przez się bezskuteczne, wywołują jednak pożądany skutek.
(Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian: 173-174)
Mając na uwadze sformułowane powyżej zastrzeżenia odnośnie do zaproponowanego przez Tylkową podziału metod leczenia, wyróżnić można, z jednej strony, praktyki, w których dominuje znaczenie środka leczniczego pochodzenia naturalnego, z drugiej zaś strony, działania zdeterminowane przekonaniami o charakterze stricte magicznym.
Działania terapeutyczne wchodzące w skład pierwszej grupy opierały się głównie na stosowaniu leków sporządzonych z ziół. Ziołolecznictwo ludowe, popularne na terenie całego kraju, nie ograniczało się jedynie do znajomości pewnych roślin oraz skutków ich stosowania, ale obejmowało swoim zakresem również umiejętności pozyskiwania konkretnych ziół i sporządzania z nich potrzebnych medykamentów. Ich zbieranie obwarowane było szeregiem zakazów i nakazów, których respektowanie wpływało, w mniemaniu chłopów, na skuteczność zabiegów fitoterapeutycznych. Do bardzo istotnych elementów przebiegu pozyskiwania leczniczych surowców należała osoba zbieracza. Żywiono przekonanie, że zioła gromadzić powinny wyłącznie kobiety, nigdy natomiast mężczyźni. Według niektórych informatorów zadanie to należało do dzieci (Paluch 1984: 223-225).
Nie mniej istotny był czas zbioru. Za wyjątkowo dogodny miesiąc uważano maj, będący miesiącem Matki Boskiej, której moc wpływała pozytywnie na lecznicze właściwości roślin. Dobrymi momentami roku były również czerwiec (przed wigilią św. Jana) oraz lipiec. Pod uwagę należało brać także Księżyc – według ludowych informatorów zioła można było zbierać od czasu, gdy go przybywało, aż do pełni. Najbardziej sprzyjającymi porami dnia były południe i wczesny ranek (Paluch 1984: 226).
Duże znaczenie miało również miejsce zbioru pożądanych surowców. Szukano ich na miedzach, przy płotach i przy figurach świętych, unikano natomiast cmentarzy, dróg do nich prowadzących oraz drzew, w które uderzył piorun i na których znaleziono wisielca (Paluch 1984: 226-227), wierząc, że pierwsze wzmacniają pozytywny potencjał leczniczy rosnących w ich pobliżu roślin, a drugie – osłabiają, a nawet mogą nabyć właściwości szkodliwych.
Proces przyrządzania leków z pozyskanych ziół, również związany z szeregiem zakazów i nakazów, prowadził do otrzymania oczekiwanej postaci medykamentu, którą stanowił najczęściej napar lub odwar. Ludowe leki mogły mieć ponadto postać nalewki, maceracji, soku, syropu, maści (Paluch 1984: 228). Przygotowane specyfiki podawano chorym na wiele sposobów, przy czym niektóre metody aplikacji zdradzały magiczny wymiar praktyki leczniczej. Sposoby stosowania medykamentów podzielić można – za Paluchem – na trzy grupy. Pierwszą z nich konstytuowały te metody, w których dochodziło do bezpośredniego kontaktu leku z ciałem pacjenta, przy czym wyróżnić tu można dwie podgrupy: podawanie środków drogą wewnętrzną oraz zewnętrzną.
Do sposobów wewnętrznej aplikacji specyfików należało ich żucie, jedzenie i picie, czyli oddziaływanie na zmysł smaku. Działania tego rodzaju ilustruje następująca „recepta”: „Na »frybre« wykopać krzaczek babki (Plantago) o 64 korzonkach, korzenie ususzyć, »fest« ugotować, aby para nie szła (pod pokrywą) i pić gorzkie” (Kelicz 1902: 57).
Zewnętrzna aplikacja leków roślinnych polegała na oddziaływaniu poprzez dotyk – na stosowaniu okładów i kąpieli, smarowaniu, zasypywaniu lub obmywaniu chorych miejsc na ciele pacjenta. Przykład stanowić może poniższy opis walki z różą:
No, to róża, to trzeba z tych gałązków z róży, to tyz i róże zamawiajo. Z gałązek z róży i tygo łycka i trzepać w mlyku takem ciepłem od krowy, i natrzepać, i przykładać, że to też sie goi od tygo. Z róży, z tyj kory, ale nie ta z wierzku, tylko tam jesce druga taka jest, taka biała ta. To óna sie utrzepie tak w mlyku, utrzepie, utrzepie, tak aż sie bedzie ciungnąć. I dopiero to przykładać. To tyz to pomocne jest.
(Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska, Przestrach od przestrachu: 140)
Grupa druga skupiała te metody, w których kontakt chorego ze specyfikiem, choć także dotykowy, był znacznie mniejszy. Wymienić tu można smaganie chorego odpowiednią rośliną, przykładanie jej do bolących miejsc, noszenie przy sobie czy też obwiązywanie się nią.
Do trzeciej w końcu grupy należały te metody, w których nie dochodziło do bezpośredniego kontaktu leku z ciałem pacjenta i które zarazem sytuowały się najbliżej metod określonych przez Tylkową mianem magicznych. Oprócz różnego rodzaju inhalacji do grupy tej zaliczyć można okadzanie ziołami, wkładanie roślin w pościel lub spalanie ich nad chorym, a więc głównie metod oddziałujące na zmysł powonienia. Poniższy przykład obrazuje interesujący sposób walki z różą:
Biorą dziewięć gałek przędziwa lnianego, układają je na sicie, następnie miejsce chore przykrywają płótnem i nad nim len palą. Przed zapaleniem spluwają trzy razy, a następnie odmawiają trzy razy „Zdrowaś Maria”. Jeśli środek natychmiastowo nie pomoże, powtarzają go nazajutrz. Niekiedy zwracają uwagę, ażeby spalenie odbywało się przed wschodem lub po zachodzie słońca.
(Maria Skawińska, Poszukiwania. Lecznictwo ludowe: 265)
Ciekawą ilustrację metod leczniczych stanowiły sposoby pozbywania się choroby, zwane „zabijaniem” (chory chuchał w wyciętą w drzewie dziurę, po czym zabijał ją kołkiem lub gwoździem), „przeciąganiem” (przeciągano chorego przez przecięty wzdłuż pień, a następnie pień ten związywano sznurkiem) i „wypraszaniem” (chory udawał się do drzewa lub krzewu i za pomocą specjalnej formuły starał się pozbyć dolegliwości – Paluch 1984: 230-240).
Znacznie mniejszy udział w lecznictwie ludowym miały środki pochodzenia zwierzęcego. Należały do niech przede wszystkim skóra, żółć, tłuszcz i krew (Tylkowa 1981: 82), a także ekskrementy (Kowalski 2007: 124-127). Te ostatnie jednak stosowane były raczej w związku z ich – w chłopskim przekonaniu – specyficznym nacechowaniem, zdradzającym zresztą magiczną motywację ich aplikowania.
Na szczególną rolę ekskrementów w chłopskim lecznictwie zwrócił uwagę Ludwik Stomma. Badacz, bazując na ustaleniach Edmunda Leacha i Arnolda van Gennepa, dowodził, że wydzieliny, zarówno ludzkie, jak i zwierzęce, które sytuowały się na pograniczu życia i śmierci, człowieka i nie-człowieka, zwierzęcia i nie-zwierzęcia, przez swoją dwuznaczność nabierały charakteru mediacyjnego. Ich specyficzne położenie na granicy klas uniemożliwiało budowanie klarownej wizji rzeczywistości, dlatego też wymagały one stłumienia, marginalizacji i obłożenia zakazami. Przeniesienie wydzielin do sfery tabuicznej prowadziło w konsekwencji do przekonania o zagrożeniu, jakie stanowiły one dla ludzkiego życia i zdrowia. Potencjalne niebezpieczeństwo, jakie z sobą niosły, odnosiło się jednakowoż wyłącznie do sytuacji normalnej i codziennej, tj. takiej, w której człowiek nie odczuwał żadnych dolegliwości. Stan choroby powodował natomiast, że ekskrementy nabierały przeciwnych właściwości.
W ludowym mniemaniu czas dzielił się na szereg jakościowo odmiennych segmentów, w których obowiązywały inne prawa i w których działał inny rodzaj magii. Przejścia między poszczególnymi odcinkami czasu możliwe były dzięki tzw. obrzędom przejścia, składającym się z trzech faz: fazy wyłączenia z dotychczasowego stanu, fazy marginesu i fazy włączenia w stan kolejny. Wbrew pozorom sytuacje przejścia w kulturze ludowej występowały nader często: towarzyszyły obrzędom rodzinnym, cyklowi dorocznemu, dobowemu, a nawet codziennemu, jak na przykład chorobie. Stomma pisał:
Czas zachorowania rozdzielić (…) można, podług logiki mitycznej, na trzy okresy: opuszczania stanu zdrowia, marginesu i wejścia w stan choroby. Wyzdrawiania odwrotnie: opuszczania stanu choroby, marginesu i wejścia w pożądany i oczekiwany stan zdrowia. O ile więc wszelkie odkryte tabu, zjawiska mediacyjne niebezpieczne są dla człowieka zdrowego, gdyż zagrażają mu zepchnięciem poza granice stanu określonego i właściwego, o tyle dla człowieka chorego będą one wskazane i potrzebne, gdyż wskazana i potrzebna jest mu właśnie zmiana stanu. To, co budzi w zdrowym wpojony mu społecznie opór, co zawstydza go i brzydzi, będzie niemal z reguły cennym medykamentem dla chorego. Toteż u podstaw kuracji polegającej na podawaniu pacjentowi środków uznanych społecznie za wstrętne lub nieprzyzwoite nie leży bynajmniej chęć „zbrzydzenia choroby”, jak to zdroworozsądkowo interpretowali Kazimierz Moszyński czy Henryk Biegeleisen, lecz logika mediacji.
(Ludwik Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w.: 189-190)
Godny uwagi jest również fakt wykorzystywania zwierzęcych wydzielin w leczeniu konkretnych dolegliwości, opierający się na przekonaniu o związku ekskrementów z danym zwierzęciem i ich pośredniczeniu w przenoszeniu pożądanych cech fizycznych tegoż zwierzęcia na chorego. Dla przykładu – odchody świni, której atrybutem był wyjątkowo dobry żołądek, stosowane były w walce z problemami żołądkowymi, zaś uryna zająca, który, zdaniem chłopów, odznaczał się świetnym słuchem, pomocna była w leczeniu głuchoty (Stomma 2002: 190-191; Biegeleisen 1929: 157).
Oprócz medykamentów pochodzenia naturalnego do omawianej grupy zabiegów leczniczych zaliczyć należy również masaż: „w postaci rozcierania czy pocierania ręką, rozparzoną miotełką łaziebną (…), a także w postaci ugniatania czy postukiwania” (Moszyński 2010: 208). Lud praktykował ponadto stawianie baniek, w związku jednak z nieznajomością baniek szklanych posiłkowano się glinianymi naczyniami lub rogami zwierzęcymi. Popularnością cieszyły się też bańki cięte – „otwiera się skórę w kilku miejscach na karku i przystawia na każdy otwór po jednym rogu z przedziurawionym wierzchołkiem; przez ten wierzchołek wciąga się następnie ustami powietrze z rogu, po czym zamyka go szybko palcem; gdy bańka napełni się krwią, odpada sama przez się” (Moszyński 2010: 208). Oprócz tradycyjnego puszczania krwi (traktowanego częściej jednak jako środek profilaktyczny) za pomocą ostrych narzędzi stosowano pijawki. Znana była chłopom także „sucha lub parowa łaźnia lecznicza” – „do pierwszej stosuje się np. wygrzany piec chlebowy; do drugiej bądź zwykłą łaźnię (…), bądź też – gdzie jej nie bywa – wielkie naczynie, napełnione parującą wodą, nad którym umieszcza się chorego, okrywając go wraz z owym naczyniem jaką derą lub czymś podobnym” (Moszyński 2010: 208).
Omówione dotychczas zagadnienia z zakresu ludowej wiedzy leczniczej, choć wykazujące częstokroć silny związek z myśleniem w kategoriach nieracjonalnych, nie stanowiły zasygnalizowanej wcześniej, czysto magicznej gałęzi chłopskiej medycyny, która – według Tylkowej – „opierała się na wierze w możność oddziaływania na przyrodę – więc i na człowieka – drogą odpowiedniego systemu praktyk (…)” (Tylkowa 1981: 82). Do form terapii magicznej badaczka zaliczyła: „zamawianie czy też zażegnywanie choroby, (…) zakopywanie choroby, którą przy tych zabiegach uosabia jakiś drobny przedmiot zdjęty z chorego, na granicy, przeniesienie jej, palenie, związywanie, by przestała działać, mierzenie chorego, odczynianie uroków itp.” (Tylkowa 1981: 82).
W ludowych praktykach leczniczych o charakterze magicznym istotną rolę odgrywało zdiagnozowanie choroby i ustalenie jej przyczyn, wiedza ta bowiem decydowała o doborze terapii. Choć niektóre zabiegi można racjonalne uzasadnić (np. wysysanie choroby w przypadku ukąszenia przez żmiję), przeważająca ich liczba zasadzała się na różnego rodzaju wyobrażeniach magicznych. Najważniejszą rolę w tym zakresie odgrywało antropomorficzne wyobrażenie choroby.
Ludowe zabiegi magiczne podzielić można – za Moszyńskim – na kilka rodzajów. Najliczniej reprezentowane były praktyki wykonywane bezpośrednio na ciele pacjenta. Wśród nich znajdowały się, poza wspomnianym wysysaniem, wyciskanie, wytrząsanie, zdmuchiwanie, ocieranie, obskrobywanie, zlizywanie czy zmywanie choroby (Moszyński 2010: 201-202). Popularne były również zabiegi mające na celu wystraszenie choroby, co próbowano osiągnąć przez hałasowanie, okadzanie chorego dymem, gryzienie, kłucie, drapanie, bicie, przypiekanie ogniem (Moszyński 2010: 203-205).
Kolejna grupę stanowiły praktyki zmierzające do likwidacji choroby przez przeniesienie jej z ciała pacjenta na inny obiekt. Obiektem tym mógł być wybrany przedmiot, roślina, zwierzę, a nawet konkretny człowiek (Moszyński 2010: 206). W celu rzeczonego przeniesienia dolegliwości stosowano szereg działań nad przedmiotami, z którymi chory miał kontakt. Najczęściej niszczono, wyrzucano lub oddawano innym pukiel włosów pacjenta (Kowalski 2007: 602-609) i jego paznokcie (Kowalski 2007: 428-431), które jako elementy metonimiczne, sytuujące się na pograniczu kategorii człowiek i nie-człowiek, nabierały szczególnych właściwości leczniczych (Libera 1995b), ponadto odzież lub rzeczy, którymi umyślnie uprzednio dotknięto cierpiącego.
Do ostatniej grupy należały zaś zabiegi, których odbywanie nie wiązało się z bezpośrednią ingerencją w ciało chorego ani z działaniem za pomocą przedmiotów. Do tego rodzaju praktyk, zdaniem Moszyńskiego, należały „zamawiania, modlitwy, przebłagiwania obrażonych żywiołów (…) i wreszcie szereg praktyk o bardzo różnej genezie” (Moszyński 2010: 228-229), ilustracją których niech będzie przytoczony przez badacza materiał egzemplifikacyjny:
(…) chcąc spowodować ustąpienie epilepsji, należy wbić nóż w ziemię, w tym miejscu, na którym jej atak powalił chorego, i wbite narzędzie pozostawić tam na zawsze (chodzi tu – zdaje się, – jak za tym mogłyby przemawiać dane porównawczej etnografii – o przygwożdżenie raz na zawsze do ziemi choroby, pomyślanej jako niewidzialna istota). W celu uwolnienia jakiego zwierzęcia domowego od czerwi, co mu się zalęgły w żywych ranach, trzeba zgiąć dziewannę albo oset, przyciskając wierzchołek rośliny kamieniami do ziemi i nie zwalniając go dopóty, póki robactwo ciała nie opuści (…). W celu wyzbycia się brodawek wiąże chłop na nitce tyle węzłów, ile ma tych nowotworów na ciele i powęźloną nitkę niszczy czy też puszcza na bieżącą wodę lub po prostu wyrzuca.
(Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian: 229)
Nie do końca jednak można się zgodzić z Moszyńskim, który zamówienie zaklasyfikował do grupy praktyk magicznych, niezwiązanych z oddziaływaniem na ludzkie ciało ani z użyciem przedmiotów. Konstatacja badacza jest słuszna w odniesieniu do samej formuły słownej, zmówienie jednak, rozumiane jako splot działań werbalnych i niewerbalnych, bardzo często implikowało konieczność wykonania konkretnych zabiegów na pacjencie bądź też wymagało użycia pewnych rzeczy do niego należących. Co więcej, czynności magiczne, stanowiące integralną część opisywanej praktyki, częstokroć wykonywane były w myśl przekonania o możliwości wywołania cudownych skutków dzięki różnym formom ingerencji w ludzkie ciało. Za przykład niech posłuży poniższa relacja:
Pamiętam także z lat dziecinnych jeden dziwny a skuteczny także środek. Brano kawałek papieru, pisano na nim wyrazy Abra Kadara w taki sposób, że zapełniano całą kartkę pismem, począwszy od brzegów w około aż do środka, potem chory musiał połknąć tę kartkę, popijając ją zimną wodą.
(Aniela Milewska, Poszukiwania. Medycyna ludowa: 420)
W związku z powyższym trzeba podkreślić, że zmówienie należało do magicznych zabiegów leczniczych, lecz sytuowało się na pograniczu dwu podgrup: praktyk wykonywanych na ciele pacjenta (czynności magiczne) i praktyk, w których nie dochodziło do bezpośredniego kontaktu z chorym, ale oddziaływano pośrednio, choćby na zmysł słuchu (formuła słowna). Co więcej – zdradzało ono kontaminację światopoglądu magicznego i religijnego. Irracjonalne przesłanki, motywujące do sięgania po tę formę zabiegów terapeutycznych, determinowały odwoływanie się do instancji sakralnych, które miały w założeniu spotęgować siłę działania magii.
Artykuły powiązane
- Czapiga, Małgorzata – Ekskrementy w magii i medycynie ludowej
- Czapiga, Małgorzata – Choroba, ciąża, połóg – pielęgnacja
- Mianecki, Adrian – Opis świata – zmysłowe podstawy
- Ładoń, Monika – Zawał serca
- Ładoń, Monika – Nowotwór
- Leociak, Jacek – Świadectwa z getta warszawskiego – choroba
- Leociak, Jacek – Świadectwa Holokaustu – zapis bólu
- Czapiga, Małgorzata – Nos – ludowa medycyna, fizjonomika i wróżby
- Sitniewska, Roksana – Produkty spożywcze w obrzędach bożonarodzeniowych
- Czapiga, Małgorzata – Ślina – magia i medycyna ludowa