Niebo

Głównym źródłem wiedzy o świecie i człowieku aż do XVII wieku pozostawały Biblia oraz pisma filozofów greckich. Szczególnym i niepodważalnym autorytetem cieszyli się zwłaszcza Platon i Arystoteles, których myśl przeniknęła do kultury europejskiej poprzez medium arabskie. Platon postrzegał niebo jako byt niepowtarzalny (universum: unus – jeden, sum – jestem), święty, utworzony z miłości, ożywiony, i będący odbiciem kształtu samego bóstwa, które je stworzyło:

Platon : Timajos: 33-35

Bóg chciał, żeby wszystko było dobre, […] więc wziął wszechświat cały widzialny, który nie miał spokoju, tylko się poruszał byle jak i bez porządku, wyprowadził go z chaosu i doprowadził do ładu […].Czy zatem dobrze powiedzieliśmy, że tylko jedno niebo istnieje? Czy też byłoby lepiej powiedzieć, że są liczne nieba, a nawet nieskończona ich ilość? Nie, istnieje tylko jedno, ponieważ miało być zbudowane na wzór modelu. W rzeczy samej, ten model, który zawiera wszystkie żyjące jestestwa obdarzone rozumem, nie może być nigdy drugi z rzędu […]. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę dzięki opatrzności boga. A kształt dał mu odpowiedni i pokrewny. Dla tej istoty, która miała w sobie zawierać wszystkie istoty żywe, odpowiadałby kształt, który by sobą obejmował wszystkie inne kształty. Zaczem wytoczył bóg świat na okrągło, w postaci kuli. […] To kształt najdoskonalszy ze wszystkich […]. Przydzielił mu ruch właściwy takiemu ciału; spośród możliwych siedmiu ruchów najodpowiedniejszy dla umysłu i rozumu. Dlatego wprowadził go w ruch obrotowy jednostajny. […] Świat kręci się w kółko, obraca się.

Architektonika platońskiego uniwersum opiera się, podobnie jak u pitagorejczyków, na stosunkach liczbowych. Demiurg mieszał poszczególne składniki, dobierając je według określonych proporcji muzycznych, aż uformował długą wstęgę. Następnie podzielił taśmę na dwie równe części, tworzące ruchomy pas zodiaku i nieruchomy równik niebieski, czyli sferę gwiazd stałych. Dwa pierwsze okręgi korespondują z pitagorejską nauką o dualnej strukturze bytu. Kolejnym etapem było utworzenie dróg ciał niebieskich. W ten sposób ukończył budowę machiny świata:

Platon : Timajos: 41-42

Bóg zrobił ciała i położył je na obręcze. Jest siedem tych ciał i dróg ich siedem. Księżyc biegnie po kole najbliższym dokoła Ziemi, Słońce po drugim, nad Ziemią, Jutrzenka [Wenus – E.C.] i tak zwana gwiazda Hermesa [Merkury – E.C.] biegną po kole z taką samą szybkością jak Słońce […]. Jedna z planet biegnie po większym kole, druga po mniejszym, a które biegną po mniejszym kole, te biegną szybciej, a które po większym, te posuwają się wolniej […]

Kosmos według Platona to kosmos geocentryczny. Ziemia – Gaja, jako najstarsze z bóstw, a jednocześnie „karmicielka” wszystkiego, zasługuje na centralne miejsce w kosmosie (Platon 1999: 44). Wokoło niej krząta się grupka młodszych bóstw, które opisują dookoła niej swe koliste tory. Po kolei, licząc od najwyższej sfery są to: – Saturn, Jowisz, Mars, Słońce, Wenus, Merkury i Księżyc. Najniżej znajduje się Ziemia, która, jak stwierdza Cyceron w Śnie Scypiona, „jest dziewiątą sferą, pozostaje bez ruchu i przebywając w jednym i tym samym miejscu wiecznie trwa na stanowisku w środku świata” (Cyceron 2002: 300-301).

W podobny sposób opisywał strukturę nieba Arystoteles, który jednak, w przeciwieństwie do Platona, nie przypisywał mu boskiej natury. Przymiotami nieba były według Stagiryty platońskie pojęcia „jedyności” i „doskonałości”. W swoim dziele O niebie stwierdza on kategorycznie: „Niebo nasze jest jedno, jedyne i doskonałe” (Arystoteles 2003: 259). Na tym jednak podobieństwa do Platona się kończą. Arystoteles bowiem, daleki od platońskiego idealizmu, dążył do stworzenia modelu nieba, który można określić jako model mechaniczny (Doktór 1987: 9, Ley 1984: 48). Próby te należy uznać za udane, gdyż to właśnie Arystotelesowski schemat uniwersum, z koncentrycznie ułożonymi sferami niebieskimi, po których poruszają się ciała niebieskie wprawiane w ruch przez inteligencje oraz pełniącym w tym systemie nadrzędną rolę Pierwszym Poruszycielem, najsilniej wpłynął na późniejsze wyobrażenia o niebie i kosmosie. Dość powiedzieć, że (z pewnymi zmianami wprowadzonymi później przez Ptolemeusza, który podjął się zadania wprowadzenia czysto teoretycznego modelu Stagiryty w ruch), obowiązywał on aż do momentu uznania nowej mechaniki nieba, której autorem był Mikołaj Kopernik. To właśnie arystotelesowski system został przyjęty przez średniowiecznych teologów (Tomasz z Akwinu, Hildegarda z Bingen, Bonawentura) i przystosowany do potrzeb chrześcijańskiej teologii, gdyż wykazywał najwięcej podobieństw z kosmogonią biblijną. Uściślając można powiedzieć, że nauka Stagiryty stanowiła uzupełnienie kosmogonii biblijnej, która ogranicza się jedynie do faktu stworzenia świata, w tym nieba, ale nic bliżej nie mówi o jego strukturze. Pojawiający się w O niebie przejrzysty schemat budowy machiny niebieskiej oraz idea Pierwszego Poruszyciela i rozumnych inteligencji zawiadujących ruchem planet, idealnie pasowały do chrześcijańskiej nauki o Bogu-Stworzycielu i aniołach. (Cybulska-Bohuszewicz 2010: 110; Krupp 2006: 356). Ponadto, co nie umknęło uwadze scholarzy, to właśnie Arystoteles dokonał de-deifikacji ciał niebieskich: nie są one już bóstwami, jak u Platona, ale pozostają bytami nieożywionymi, wobec Poruszyciela i Inteligencji podrzędnymi. Podobnie jest w Biblii, gdzie ciała niebieskie spełniają wobec Stwórcy i człowieka rolę służebną: Słońce – „światło większe” zawiaduje dniem, zaś Księżyc „światło mniejsze” nocą. Ponadto wraz z gwiazdami corpora coelestia umożliwiać mają rachubę czasu. Kosmologowie średniowieczni i ich następcy przyjęli za starożytnymi autorytetami ogólną liczbę 10 sfer niebieskich, przy czym poszczególne sfery planetarne nazywano także po prostu „niebami” i tak np. niebo siódme to caelum Saturni – niebo Saturna, szóste – Jowisza, piąte – Marsa, itd., w kolejności podanej przez Platona, Cycerona czy Arystotelesa. Ponad nimi rozpościerają się jeszcze: najwyższa sfera dziesiąta tj. Primum Mobile, okrąg niebieski nadający ruch wszystkim pozostałym, poniżej niego niebo krystaliczne (Caelum Cristallinum), i ósme z kolei Firmamentum seu caelum stellatum: niebo gwiaździste (Krzysztofik 2010: 99-100). Tak starożytni (Platon, Arystoteles, a także przedstawiciele tzw. szkoły jońskiej i pitagorejczycy) jak i uczeni epok późniejszych w swoich najważniejszych dziełach kierowali uwagę odbiorców ku walorom estetycznym – a więc i zmysłowym – nieba. Czy to za dnia, rozświetlone przez Słońce, czy też w nocy, z miriadami gwiazd i leniwie sunącym po nieboskłonie Księżycem – było ono zawsze określane jako piękne i „dobre” (tzw. motyw pankalii, pojawiający się w Biblii, pismach Platona i Arystotelesa) (Michałowska 1982: 269). Ciała niebieskie, choć Stagiryta „odarł” je z boskości, nadal pozostawały doskonalszymi niż ciała ziemskie, w ogóle niebo uznawano za niezniszczalne (dualizm platoński, który pojawia się też u Arystotelesa i następców), bo utworzone z doskonalszej materii niż tzw. świat podksiężycowy. Corpora coelestia natomiast miały się składać z nieskończenie bardziej subtelnej substancji pochodzenia boskiego – eteru (Arystoteles), dlatego miały być piękne i szlachetniejsze (Tomasz z Akwinu). Bonawentura w swoich dziełach (Hexameron, Breviloquim) wiele miejsca poświęcił procesowi genesis pojmowanemu jako porządkowanie przestrzeni i jej ozdabianie. W tym ostatnim akcie na plan pierwszy wysuwają się ciała niebieskie określane przez Bonawenturę jako „natura świecąca”, a więc szczególnie predestynowana do tego, by pełnić funkcję ozdoby. Zostały one stworzone ad perficiendum et decorandum universum¹ad perficiendum et decorandum universum – w celu wykończenia i ozdobienia wszechświata (Wildiers 1985: 45-51). Podobnie postrzegał rolę planet i gwiazd Akwinata.

Niebo w kształcie takim, jakim widzieli je starożytni i ich następcy, właśnie ze względu na postrzegalne zmysłowo walory (mam tutaj na myśli zwłaszcza zmysł wzroku i słuchu) silnie oddziaływało na wyobraźnię uczonych i poetów. Na gruncie polskim, począwszy od renesansu, jest ono przedmiotem poetyckiej deskrypcji autorów piszących zarówno po łacinie, jak i w języku ojczystym. Wiele jego przedstawień pojawia się w utworach Jana Kochanowskiego, szczególnie w Pieśniach (najbardziej znana jest oczywiście pieśń Czego chcesz od nas, Panie), Fragmentach czy łacińskich Elegiach, ale niewątpliwie najbardziej obszernym i ujmującym całokształt zjawisk niebieskich utworem są Fenomena, inspirowane greckim poematem Aratosa pod takim samym tytułem. W utworze tym Jan z Czarnolasu kreśli monumentalną, dynamiczną wizję nocnego nieba z przesuwającymi się po nim konstelacjami. Opisuje dokładnie każdą z nich, jej umiejscowienie, kolejność wschodu i zachodu, gwiazdozbiory sąsiadujące oraz najważniejsze gwiazdy wchodzące w jej skład. W utworach poety ciała niebieskie są określane za pomocą licznych epitetów, oddających zachwyt twórcy. Gwiazdy są zatem „nadobne”, „wdzięczne”, „śliczne”, „świetne”, „jasne”, „gorejące”, podobnie oceniane są Słońce (Kochanowski mówi o nim, że jest „niespracowane”, ze względu na codzienną wędrówkę po niebie) i Księżyc (opisywany za pomocą ciekawego neologizmu-złożenia „nocoświetlny”) (Michałowska: 1978, 1982; Cybulska-Bohuszewicz 2010: 159-179).

Niebo, postrzegane jako byt atrakcyjny pod względem estetycznym i mogący być źródłem przyjemnych doznań zmysłowych oraz wiedzy, inspirowało także twórców renesansowych prognostyków. Stanisław z Rawy, który przełożył i przyswoił polskiemu odbiorcy dzieło Czecha Cypriana Leoviciusa, Przepowiedzenie przygod z Biegow Niebieskich (…) określa je jako „subtylne budowanie sprawione wedle myśli Bożej” i – powołując się na autorytet Biblii oraz Arystotelesa – zachęca do obserwacji „biegów niebieskich”, a także – zwykle napawających wówczas strachem – zjawisk takich jak zaćmienia (Leovicius 1565: a2-a2v). Znowu: zmysł wzroku, podobnie jak w Fenomenach, zostaje wprzęgnięty w służbę intelektu. Dzięki temu podporządkowaniu człowiek jest w stanie opanować irracjonalny lęk przed tym, co wydaje się straszliwe, pojąć właściwą naturę i przyczynę zjawisk. Podobny punkt widzenia przyjmuje inny gwiazdmistrz – [TU WSTAWIĆ P O NAZWIE Prognosticon solis et lunae ecclipsum. Obwieszczenie skutków z trojga zaćmienia […], Kraków 1597] Jan Musonius, który oprócz praktycznych walorów znajomości astronomii opisuje znaki niebieskie jako posłów, pełniących rolę „przegrazki” od Boga. Obserwacja nieba ma w tym wypadku umożliwić człowiekowi zastanowienie się nad sobą i poprawę (Głażewski 1999: 182). Jak stwierdza Musonius:

Jan Musonius : Prognosticon : 1597: A3

Gdy bowiem człowiek takie znaki baczy, tak poganin, żydowin, heretyk, jako i zły katolik, nie może być aby sobie nie rozmyślił tych spraw Bożych: a że to Pan Bóg nie bez przyczyny postanowił i ukazuje, przecie się zlęknie i dobrze to sobie rozebrawszy, zahamuje.

Znaki niebieskie, będące zwiastunami (zwykle) nieszczęśliwych zdarzeń, stanowią temat wielu utworów barokowych takich, jak chociażby Obleżenie Jasnej Góry Częstochowskiej:

[brak autora] : [brak tytułu]: Obleżenie Jasnej Góry Częstochowskiej: 129

Krzyż się pokazał pod wierzchem czystego

Nieba nad nosem słońca ognistego,

Który wnet z miejsca na oblicze prawe

Zstąpiwszy, w serce przemienił się krwawe;

I zasię znowu tam pod prawym okiem

Toż serce mieczem wpoł przeszło szerokim

Przedziwne niebieskie widowisko nie kończy się na ukazaniu znaków serca i przebijającego je miecza. Dynamiczny obraz ulega kolejnym przemianom – po lewej stronie słońca ukazuje się zbrojna dłoń trzymająca jabłko, symbol władzy królewskiej, a w finale rózgi, będące symbolem plag zsyłanych na naród polski przez karzącego Boga (Cybulska-Bohuszewicz 2010: 150-151; Ocieczek 1993: 51-67). Poetyka „epoki przeciwieństw” operuje konkretem, cechuje ją wyraziste obrazowanie, bogata symbolika, dlatego wizualizacje nieba powstałe w tym okresie są niezwykle sugestywne. To również czas, kiedy rozkwita (także na gruncie polskim) poezja wizualna, w tym emblematyka. W Emblemach Zbigniewa Morsztyna czy w Pobożnych Pragnieniach Aleksandra Teodora Lackiego, będących przekładem cyklu Pia desideria autorstwa jezuity Hermana Hugona, licznie pojawiające się obrazy nieba są związane z medytacyjnym charakterem tej poezji oraz koncepcją applicatio (acomodatio) tj. zastosowania zmysłów.

Niebo jest przedstawiane tutaj albo za pomocą różnych figur (dom, pałac, rajski ogród rozkoszy), albo w sposób tradycyjny: jako uporządkowana hierarchicznie struktura składająca się z koncentrycznych sfer niebieskich i poruszających się po nich planet (np. nawiązujący do Psalmu 83: Jako wdzięczne przybytki Twoje, Panie wszechmogący! Pożąda i ustawa dusza moja w przysionkach pańskich emblemat z III księgi Pobożnych pragnień Lackiego, versus Emblema 51 czy 71 Morsztyna).

Charakterystycznym motywem jest również przewijająca się (zwłaszcza przez utwory Morsztyna i towarzyszące im ryciny) idea kulistości nieba i motyw samej kuli, jako figury geometrycznej będącej jego symbolem. Bóg albo trzyma w dłoniach tę bryłę, albo jest ona pokazana w przekroju, jako zespół współśrodkowych sfer, z których wyłania się Anioł personifikujący Miłość Bożą. Motyw kuli jest w Emblemach ambiwalentny, odzwierciedla dychotomię uniwersum. Z jednej strony ewokuje pojęcie ewolucji, doskonałości i harmonii nieba, która powinna odzwierciedlać się w przestrzeni ziemskiej (Emblema 71; Künstler-Langner 2005: 157). Z drugiej strony symbolizuje także Ziemię, a ta, choć również wizualizowana na ikonach jako kula, przybiera w Emblemach postać czegoś nieskończenie znikomego („punkcik mały”) a nawet pozbawionego znaczenia: igraszki w ręku Boga, zawieszonej na jego palcu jak zabawka („zawiesił na dwu palach okrąg ziemie”, (zob. Emblema 67)). (Michałowska 1978: 104)

Obok tych obrazów w sposób jednoznaczny akcentujących barokowy dualizm, pojawia się jeszcze ważna opozycja lux – tenebrae (jest eksponowana szczególnie w Pobożnych pragnieniach). Służy ona oczywiście ukazaniu świetlistości i wspaniałości nieba w przeciwieństwie do pogrążonej w mroku ziemi, który jest ukazywany z jednej strony jako zwykła ciemność, percypowana przez zmysł wzroku, z drugiej, jako grzech, postrzegany przez wzrok duchowy, wewnętrzny. Dwoistość świata osiąga jednak barokową pełnię dopiero w liryce Sarbiewskiego (Łukaszewicz-Chantry 2002; Cybulska-Bohuszewicz 2010: 230-270). W jego odach i epodach pojawia się wizja biegunowo zorientowanego uniwersum, składającego się z niskiej, podłej ziemi i doskonałego, pięknego nieba. Nie byłaby to żadna nowość w stosunku do poprzedników, gdyby nie fakt, że o ile nawet w utworach Sępa czy w poezji emblematycznej zawsze znajdzie się punkt oparcia (jednostka ma szansę odnaleźć go albo poprzez akceptację świata, jak u Z. Morsztyna lub uświadomienie sobie ludzkiej bezsilności i zawierzenie Bogu, jak u Sępa (Mrowcewicz 2005: 117), to u sarmackiego Horacego nie ma miejsca na taką konsolację. Niebo to właściwa ojczyzna człowieka, miejsce, do którego tęskni, przebywając w posępnej, naznaczonej śmiercią (wyobrażanej jako straszliwa królowa zasiadająca w „teatrze pod kopułą nieba” (Porzucenie spraw ziemskich), chaosem i rozkładem przestrzeni ziemskiej. Caelum jest przez poetę z Sarbiewa ukazywane różnorako i za każdym razem są to konceptualizacje silnie odwołujące się do zmysłów wzroku i słuchu, a czasem nawet węchu czy smaku. Raz więc niebo jawi się na kształt wspaniałego, fioletowego namiotu haftowanego w gwiaździsty deseń, rozpiętego nad „niską” ziemią, (Tęsknota do niebieskiej ojczyzny), innym razem jest to ogród rajski przepełniony pięknymi widokami, woniami i smakami rosnących tam owoców (jawi się ono jako locus amoenus, w przeciwieństwie do ziemi przedstawionej jako locus horridus) np. Z pieśni godowej Salomona) (Michałowska: 1970). W innym utworze poeta kreśli niezwykle silnie oddziałującą na wyobraźnię, plastyczną wizję podniebnego lotu wśród chmur, sfer i ciał niebieskich, które są ważnym komponentem jego obrazowania. Występują mianowicie jako element ornamentacyjny, ale też mają swoją symbolikę (jak np. Gwiazdozbiór Panny w odzie Do papieża Urbana VIII (Gdy wrogie wojska Turków z Węgier ustąpiły)). Czasem są one przedstawiane w sposób dynamiczny, a przy tym fantazyjny, np. w postaci tanecznego korowodu, innym razem wkomponowane zostają w pejzaż wręcz oniryczny, nastrojowy: leniwie, niespiesznie przepływają po nocnym niebie (Łagodność jest największą zaletą władców), zaś w kolejnym utworze tworzą wspaniałą rzekę gwiazd wypływającą spod tronu Boga i spełniają, dzięki zastosowaniu konceptu, rolę niebiańskiej … posadzki. Sarmacki Horacy często sięga po metonimię i ukazuje corpora coelestia po prostu jako „ognie” czy też wizualizuje zjawiska przez nie wywoływane (zorze, poświaty, blask). W jego poezji bardzo ważną rolę odgrywa również kolorystyka. Niebo ukazuje zwykle sięgając po barwy nasycone, głębokie, wyraziste (fiolet, głęboki granat, purpura), ale także lubuje się w efektach świetlnych wywołanych bądź przez ciała niebieskie (ciepły a nawet ognisty, w każdym razie zróżnicowany w natężeniu blask), bądź przez zjawiska meteorologiczne (snopy iskier miotane przez oślepiające błyskawice na skąpanym w krwawej łunie niebie czy, ewokująca zupełnie inny nastrój, budząca pozytywne skojarzenia, tęcza lub łagodna zorza). W epodach dedykowanych Maryi pojawia się także litanijny motyw gwiazdy przewodniej (Stella maris) oraz zarannej (Stella Matutina), będących prefiguracją Najświętszej Dziewicy.

Ciała niebieskie obecne są także w barokowej liryce kolędowej (Żabczyc 1998: 22, 28, 29-30, 31-32, 49, 51-53; Grochowski 1997: 30, 33, 34; Krzyżniak 1977: 62, 165). Jako „światła wdzięczne” witają małego Chrystusa oraz Jego Matkę, którzy są również ukazani jako najpiękniejsze światła nieba: Jutrzenka (nazywana także Lucyferem) czy Słońce. Bardzo ciekawym motywem występującym w pieśniach bożonarodzeniowych tego okresu jest ukazanie kołowego ruchu ciał niebieskich. Jest on stylizowany w utworach kolędowych na kształt opisywanego w ludowych pieśniach tańca po kole, tzw. korowodu. Bardzo istotny jest także pojawiający się wątek trzech słońc, mających zwiastować narodzenie Zbawiciela. Występuje on także w Złotej legendzie (de Voragine 1922: 45)czy w polskim Rozmyślaniu przemyskim: „potym widziany trzy słońca na niebie, a ty się zeszły w gromadę i uczyniło jedno słońce. To się nam znamionuje duchownie wyobrażenie Boga w Trójcy jedynego” (Rozmyślanie przemyskie 1907: 64).

Niebo, jako byt wskazujący na Boga, a przy tym piękny i – co podkreślał już Arystoteles – doskonały i jedyny, a więc wyjątkowy, mieszczący w sobie ogół rzeczy stworzonych, oddziaływało na wyobraźnię twórców niezwykle silnie, w sposób absolutnie nieporównywalny do innych obiektów (Cybulska-Bohuszewicz 2010: 351). Z tego też powodu w poezji trzech epok: renesansu, baroku i oświecenia, spotykamy tak wiele jego przedstawień. W wizjach poetów „sklep niebieski” jawi się w sposób bardzo konkretny, zmysłowy, co świadczy nie tylko o pewnej estetycznej wrażliwości na fenomena natury, ale również wyrasta nierzadko z pobudek intelektualnych, filozoficznych. Opisywanie nieba, zwłaszcza w opozycji do ziemi, pozwalało bowiem na lepsze poznawanie i porządkowanie przestrzeni otaczającej człowieka.

Źródła

Źródła

• Arystoteles; „O niebie” przeł. Paweł Siwek [cyt. za:] Arystoteles, „Dzieła wszystkie”, t. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, cytat na s. 259.
• Cyceron; „Sen Scypiona”, przeł. Zofia K. Wisłocka-Remerowa, [cyt. za:] Cycero, „Wybór pism naukowych”, oprac. Marian Plezia, Wydawnictwo De Agostini, Wrocław – Warszawa 2002, cytat na s. 300-301.
• Damalewicz Stefan (?); „Obleżenie Jasnej Góry Częstochowskiej” (1673), [cyt. za:] „Helikon sarmacki. Wątki i tematy polskiej poezji barokowej”, oprac. Marian Malicki, Andrzej Vincenz, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989, cytat na s. 129.
• Grochowski Stanisław; „Wirydarz” (1608), oprac. Justyna Dąbkowska, Wydawnictwo IBL, Warszawa 1997.
• „Kantyczki z rękopisów karmelitańskich” (XVII/XVIII wiek), oprac. Barbara Krzyżniak, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków 1977.
• Lacki Aleksander Teodor; „Pobożne pragnienia” (1673), wyd. Krzysztof Mrowcewicz, Wydawnictwo IBL, Warszawa 1997.
• Leovicius Cyprian; „Przepowiedzenie przygód z biegów niebieskich […]”, u Mateusza Siebeneychera, Kraków 1565, cytaty na k. a2-a2v.
• Morsztyn Zbigniew; „Emblemata” (1677), oprac. Paulina i Janusz Pelcowie, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2001.
• Musonius Jan; “Prognosticon solis et lunae ecclipsum. Obwieszczenie skutków z trojga zaćmienia […]”, u Wojciecha Kobylińskiego, Kraków 1597, cytat na stronie A3.
• Platon; “Timajos i Kritias”, przeł. Władysław Witwicki, Wydawnictwo Alfa-Wero, Warszawa 1999, cytaty na s. 33-35, 41-42, 44.
• „Rozmyślania przemyskie – Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa” (powst. XV w.); cyt. za: „Rozmyślania przemyskie_– Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa”, wyd. Aleksander Brückner, Wydawnictwo Akademii Umiejętności, Kraków 1907, cytat na s. 64.
• Żabczyc Jan; „Symfonije anielskie” (1630), Wydawnictwo IBL, oprac. Adam Karpiński, Warszawa 1998.

Opracowania

• Cybulska-Bohuszewicz Ewa; „»On utwierdził na wieki niebo niestanowne«. Chrześcijańska wizja kosmosu w poezji polskiej (od połowy XVI do połowy XVIII w.)”, Wydawnictwo IBL, Studia Staropolskie: Series Nova, t. XXVI (LXXXII), Warszawa 2010.
• Doktór Tadeusz; „Spotkania z astrologią”, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1987.
• Głażewski J.; „Pieśń o Komecie który był widzian w Roku 1618 Miesiąca Nowembra”, „Barok” VI/1 (11) 1999.
• Kroczak Jerzy; „»Jeśli mię wieźdźba prawdziwa uwodzi…«. Prognostyki i znaki cudowne w polskiej literaturze barokowej” , Wrocław 2006.
• Krupp Edwin C.; „Za horyzontem. Mity i legendy o Słońcu, Księżycu, gwiazdach i planetach”, przeł.Robert M. Sadowski, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 2006.
• Künstler-Langner Danuta; „Symbolika kuli i koła w emblematyce barokowej”, [w:] „Paradygmat pamięci w kulturze. Prace dedykowane Antoniemu Czyżowi”, red. Andrzej Borkowski, Marcin Pliszka, Artur Ziontek, Siedleckie Towarzystwo Naukowe, Siedlce 2005.
• Ley Willy; „W niebo wpatrzeni. Nieoficjalna historia astronomii od Babilonu do ery kosmicznej”, przeł. Ewa Kolińska, Bolesław Orłowski; Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984.
• Łukaszewicz-Chantry Maria; „Trzy nieba. Przestrzeń sakralna w liryce Macieja Kazimierza Sarbiewskiego”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002.
• Krzysztofik Małgorzata; „Studium z dziejów krakowskich kalendarzy astrologicznych XVII wieku. Almanachy Stanisława Słowakowica jako podstawa uogólnień”, Wydawnictwo Księgarnia Akademicka, Kraków 2010.
• Michałowska Teresa; „Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans)”, [w:] „Przestrzeń i literatura”, red. Michał Głowiński, Aleksandra Okopień-Sławińska; Zakład Narodowy im. Ossolińskich,Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1978.
• Michałowska Teresa; „Kochanowskiego poetyka przestrzeni”, [w:] taż, „Poetyka i poezja. Studia i szkice staropolskie”, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1982.
• Michałowska Teresa; „Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej”, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1970.
• Mrowcewicz Krzysztof; „Trivium poetów polskich epoki baroku. Klasycyzm – manieryzm – barok. Studia nad poezją XVII stulecia”, Wydawnictwo IBL, Studia Staropolskie: Series Nova, t. X (LXVI), Warszawa 2005.
• Ocieczek Renarda; „»Obleżenie Jasnej Góry Częstochowskiej«. Dzieło i autor”, Wydawnictwo Secesja, Kraków 1993.
• Wildiers Norbert Max; „Obraz świata a teologia – od średniowiecza do dzisiaj”, przeł. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985.

Artykuły powiązane

• Cybulska-Bohuszewicz, Ewa – Żywioły

Bibliografia

• 1
  ad perficiendum et decorandum universum – w celu wykończenia i ozdobienia wszechświata