Termin „zmysły duchowe” bądź „zmysły duchowne” pojawia się kilkakrotnie w staropolskiej literaturze religijnej i odsyła do nurtu tradycji teologii mistycznej, który zakorzeniał się w myśli Orygenesa i w swej genezie związany był z alegoryczno-psychologiczną interpretacją fragmentów Biblii opisujących poznanie religijne w kategoriach zmysłowych (np. 2 Kor 2, 15; Ef 1, 18; 1J 1, 1). Orygenes formułował ją w odpowiedzi na zarzuty stoika Celsusa, który twierdził, że chrześcijanie oczekują zmysłowo-cielesnego poznania Boga po zmartwychwstaniu. Rozwijając swą myśl w nurcie platońskim i traktując duszę jako substancję, Orygenes twierdził, że pięciu zmysłom cielesnym odpowiada tyleż duchowych, które nazywał również zmysłami boskimi, zmysłami serca lub zmysłami człowieka wewnętrznego. Im bardziej wyzwalamy się spod dominacji zmysłów cielesnych, tym bardziej wyostrzają się nasze zmysły duchowe – i odwrotnie: im bardziej pozwalamy, by władzę objęły nad nami zmysły cielesne, tym większej atrofii podlegają duchowe. To zmysły duchowe pozwalają na obcowanie z Bogiem. Rozwój wewnętrzny polega więc na ćwiczeniu w korzystaniu z nich, choć jedynie święci osiągają doskonałość, która pozwala im, przy szczególnym wsparciu łaski Bożej, na pełną rozkosz tego obcowania i na pozostawienie za sobą niższych etapów vitae activae (Rahner 1932: 115-145).
Koncepcja Orygenesa oddziałała silnie na średniowieczną teologię i literaturę mistyczną, w tym na myśl św. Bernarda z Clairvaux, Wilhelma z Saint-Thierry, Alchera z Clairvaux, także na scholastyków – Piotra Lombarda, Wilhelma z Owernii, Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu – którzy interpretowali jednak zmysły duchowe nie jako władze, lecz akty duszy (Rahner 1933: 263-268). Koncepcję zmysłów duchowych rozwinął najsilniej św. Bonawentura, który uznał je za akty kontemplacji będące zastosowaniem habitus błogosławieństw, czyli najdoskonalszego habitus duszy pozostającej w stanie łaski. Po przejściu trzech podstawowych etapów życia duchowego (oczyszczenie, oświecenie, udoskonalenie) człowiek może prowadzić życie kontemplacyjne właśnie dzięki zmysłom duchownym, czyli aktom kontemplacji zakorzenionym w cnotach teologicznych: wzrok i słuch duchowy mają podstawę w wierze, smak – w nadziei, dotyk i w miłości – Wacława Potockiego. Kolejność nie jest przypadkowa i odzwierciedla dynamikę postępu na drodze kontemplacji; odwrotnie niż w platońskiej tradycji hierarchizowania zmysłów cielesnych, wzrok i słuch należą tu do zmysłów niższych, a smak i dotyk (duchowe) prowadzą na wyżyny życia kontemplacyjnego i ku doświadczeniu ekstazy. Ekstaza jest rozumiana przez św. Bonawenturę jako zjednoczenie woli ludzkiej z Bogiem, pozwalające na Jego bezpośrednie doświadczanie i odczuwanie (Rahner 1933: 270-290).
Bonawenturiańska koncepcja zmysłów duchowych wpłynęła na późniejszą teologię mistyczną, w tym m. in. na Rogera Bacona, mistrza Eckharta, Rudolfa z Biberach, Jana Gersona, św. Bernarda ze Sieny, a wskazuje się także na możliwość jej oddziaływania na ignacjańską doktrynę applicatio sensuum (Coakley 2002: 138-139). Pośrednio tradycja ta mogła też wpłynąć na pisma klasyków mistyki hiszpańskiej, w tym zwłaszcza św. Jana od Krzyża, u których często pojawiają się motywy „duchowego słuchu”, „smakowania” i „dotyku”, lecz interpretowanego na inny nieco sposób niż u św. Bonawentury. Ta odmienność jednak jest już świadectwem tego, iż sama idea zmysłów duchowych jako instrumentu życia kontemplacyjnego i związane z nią obrazy stały się trwałym elementem języka religijnego, a zwłaszcza języka mistycznego w dobie wczesnonowożytnej. Obrazowanie zmysłowe straciło wszakże na znaczeniu w protestanckiej literaturze religijnej; w teologii Kalwina „zmysły duchowe” jako subtelnie zróżnicowane etapy zbliżania się do Boga i dojrzałości chrześcijańskiej zostały zastąpione jednym sensus (Coakley 2002: 139).
W literaturze staropolskiej najwyraźniejszym świadectwem oddziaływania koncepcji zmysłów duchowych jest zachowany w rękopiśmiennym Wirydarzu poetyckim Jakuba Teodora Trembeckiego, dyptyku percepcji Rozkosz światowa. Rozkosz duchowna, w którym alegoriom pięciu zmysłów cielesnych partnerują odpowiednie alegorie zmysłów „duchownych”. Kolejno Panny Wzrok, Słuch, Smak, Zapach i Takt (dotyk) czynią przedmiotem swej percepcji Słowo Boże, pieśni religijne, „woń żywota wiecznego” i inne, mniej lub bardziej abstrakcyjne fragmenty rzeczywistości świętej. Alegorie te służą bez wątpienia dydaktyce moralistyczno-religijnej, nie zaś ilustracji postępu mistycznego. W ujęciu Potockiego Zmysły Duchowne są raczej nauczycielkami mądrego i godziwego korzystania z sensorium cielesnego niż obrazem życia kontemplacyjnego, choć nie można zaprzeczyć, że niektóre motywy staropolskiego tekstu są wspólne z tradycją orygenejską (Hanusiewicz 1998: 134).
Pewne nawiązania do idei zmysłów duchownych dostrzec można także w rękopiśmiennej poezji karmelitańskiej. Na przykład tryptyk Woły duchowne. Zmysły wnętrzne, cz. I, inc. „Woły moje, wszystkie wnętrzne siły…”, cz. II, inc. „Woły moje, proszę do stajenki…”, cz. III „Woły moje, pódźmy na murawy…” (zachowany m. in. w rkps BJ 3642 I, s. 106-111), który w części pierwszej traktuje raczej o dyscyplinowaniu i ascezie zmysłów cielesnych, w części wtórej i trzeciej już wyraźniej odnosi się do tytułowych „zmysłów wnętrznych”. Podmiot zwraca się do nich z wezwaniem całkowitego poddania się woli Bożej i zatopienia w kontemplacji życia i męki Chrystusa; „zmysły wnętrzne”, które powracająca we wszystkich częściach tekstu anafora nazywa „wołami” i traktuje jako wszelkie władze duszy, są zachęcane do aktów oddania i gotowości w służbie Bożej, lecz także do radowania się obecnością Boga „w gaju”, „na osobności” i „w ogrodzie”, „kędy miłość”.
Najbogatszą egzemplifikację znajduje w staropolskiej literaturze religijnej ignacjańska applicatio sensuum, którą można traktować właśnie jako nawiązanie do koncepcji zmysłów duchowych. Angażowanie „zmysłów wyobraźni” do kontemplacji Bóstwa, ale też do rozważań o rzeczach ostatecznych, zalecane w Ćwiczeniach duchownych św. Ignacego Loyoli, inspirowało obrazowanie, a czasem nawet elementy kompozycji wielu staropolskich tekstów religijnych, a wśród nich np. Stanisława Grochowskiego Wirydarz abo kwiatki rymów duchownych czy Klemensa Bolesławiusza Przeraźliwe echo trąby ostatecznej. W XVII i XVIII wieku w Polsce powstało też co najmniej kilkadziesiąt tekstów medytacyjnych wykorzystujących wzory ignacjańskie (Poprawa-Kaczyńska 1995: 259-270).
Koncepcji zmysłów duchowych nie należy mylić z dużo bardziej złożoną i należącą już nie do teologii, lecz do teorii poznania tradycją zmysłów wewnętrznych, choć same staropolskie teksty literackie (jak wskazuje choćby przywołany tekst karmelitański) czasem odnoszą termin „zmysły wewnętrzne” właśnie do alegorycznego duchowego sensorium. W istocie jednak zmysły wewnętrzne to kategorie teoriopoznawcze, które wywodząc się po części z tradycji platońskiej, zostały najpełniej rozwinięte w myśli Arystotelesa, później zaś szczególnie św. Tomasza z Akwinu. W nurcie perypatetycko-tomistycznym zmysły wewnętrzne to władze duszy rozumianej jednak nie jako odrębna substancja, lecz jako złożenie formy z materią. Św. Tomasz wyróżniał poszczególne zmysły wewnętrzne na podstawie przedmiotu każdego z nich; najważniejszą rolę odgrywał zmysł wspólny, który służył tworzeniu species pochodzących ze zmysłów zewnętrznych. Do zmysłów wewnętrznych należała także wyobraźnia, rozum szczegółowy (władza oceny i osądu myślowego), pamięć. Kategoria zmysłu wspólnego (nazywanego tu „zmysłem powszechnym” pojawia się również w literaturze staropolskiej w poemacie Adon (VII,15).
Źródła
- Coakley Sarah, „Powers and Submissions: Spirituality, Philosophy, and Gender”, Malden-Oxford-Carlton, Blackwell Publishing 2002.
- Hanusiewicz Mirosława, „Święte i zmysłowe w poezji religijnej polskiego baroku”, Lublin, Redakcja Wydawnictw KUL 1998.
- Mrowcewicz Krzysztof, „Wstęp”, [w:] „Wysoki umysł w dolnych rzeczach zawikłany. Antologia poezji metafizycznej epoki baroku. Od Mikołaja Sępa Szarzyńskiego do Stanisława Herakliusza Lubomirskiego”, Warszawa, Instytut Badań Literackich PAN 1993.
- Poprawa-Kaczyńska Ewa, „Ignacjański modus meditandi w kulturze religijnej późnego baroku. Rekonesans.” [w:] „Religijność literatury polskiego baroku”, red. Cz. Hernas, M. Hanusiewicz, Lublin,, Towarzystwo Naukowe 1995
- Rahner Karl, „Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène”, „Revue d’Ascétique et de Mystique” 13 (1932), nr 50
- Rahner Karl, „La doctrine des sens spirituels au Moyen-Age, en particulier chez S. Bonaventure”, „Revue d’ascétique et de mystique” 14 (1933) nr 55
- „Spiritual Senses. Perceiving God in Western Christianity”, ed. Paul L. Gavrilyuk, Sarah Coakley, Cambridge 2011.
- Urs von Balthasar Hans, „The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics. Vol. I: Seeing the Form”, Edinburgh 1982.
Artykuły powiązane
- Wróblewska, Violetta – Ludzkie mięso
- Kapuścińska, Anna – Kostium w hagiografii – tradycja starochrześcijańska
- Zagożdżon, Joanna – Recepcja „Snu Scypiona” w literaturze staropolskiej
