Recepcja „Snu Scypiona” w literaturze staropolskiej

Marcus Tullius Cycero nie był pierwszym twórcą, który wprowadził sen do literatury, bo antyk, poczynając od Homera i Hezjoda, nie stronił od onirycznych motywów. Jednak właśnie Somnium Scipionis, znajdując się w centrum niesłabnącego zainteresowania, stało się jednym z kluczowych tekstów łacińskiej kultury zachodniej Europy. Cyceron wprowadził Somnium Scipionis w końcowej części VI ks. traktatu o idealnym państwie (Cyceron 1960, t. 2: 174-187). Oniryczny fragment stanowił świadome nawiązanie do mitu Era z X ks. De republica Platona (Platon 2003: 331-338), chociaż wyraźne są w nim pogłosy platońskiego Timajosa czy dzieł Heraklidesa z Pontu, Posydoniusza z Apamiei czy Kwintusa Enniusza (Plezia 1986: 393-401). We Śnie Scypiona opowiedziana została przez Scypiona Młodszego jego własna historia sprzed dwudziestu lat, kiedy pełniąc funkcję trybuna wojskowego, udał się do Afryki. Wspominając z przyjacielem rodziny królem Masynissą heroiczne czyny swego dziadka, Scypion zasnął. Ukazał mu się przywoływany we wcześniejszej rozmowie Scypion Afrykańczyk w piękniejszej niż za życia postaci. Duch zmarłego przodka przepowiedział wnukowi świetlaną przyszłość, zdobycie Kartaginy, karierę polityczną oraz zagładę z rąk najbliższych. Zapewniał on młodzieńca, że za zasługi położone dla Rzymu otrzyma wieczną nagrodę i stanie się nieśmiertelny. Afrykańczyk, pełniąc funkcję duchowego przewodnika, razem z duchem swego syna Paulusa objaśniał Scypionowi znaczenie struktury uniwersum (Cyceron 1960, t. 2: 179). Scypion zapewne spoglądał z wysokości caelum stellatum¹, skąd słyszał harmonię sfer i widział krążące planety. Księżyc wyznaczał granicę między wiecznością, a ziemską sferą przemijania i śmierci. Deskrypcję uniwersum można uznać za rodzaj dowodu na nieśmiertelność ludzkiej duszy wyłożonej przez Afrykańczyka. Ogrom tych przestworzy skontrastowany został z ulotnością doczesnej egzystencji i nietrwałością chwały. Istotne znaczenie w ocenie ziemskich dokonań człowieka miała służba ojczyźnie. Uwielbienie cnót patriotycznych szło w parze z potępieniem tych jednostek, które pod wpływem cielesnej żądzy pogwałciły prawa boskie i ludzkie. Obrazy oniryczne eksponowały wrażenia pochodzące z najbardziej cenionych zmysłów: wzroku i słuchu. Powszechnie wierzono, że miały one wiele wspólnego z niebiosami (Perler 2001: 132).

Wizualno-audytywny charakter Snu Scypiona stanowił jego literacki atut, a dzięki swej atrakcyjności, w przeciwieństwie do reszty De republica Cycerona, zachował się w całości. Wizja została przesycona światłem i dźwiękiem, zgodnie z ustaleniami Arystotelesa dotyczącymi mechanizmów działania ludzkiej percepcji. W traktacie O duszy pisał on: „Przedmiotami zmysłowymi wspólnymi są ruch, spoczynek, liczba, kształt, wielkość; tego rodzaju przedmioty bowiem nie są właściwe dla żadnego zmysłu, lecz są wspólne wszystkim, albowiem pewne rodzaje ruchu można spostrzec zarówno dotykiem jak wzrokiem” (Arystoteles 1988: 91). We Śnie Scypiona pojawiał się właśnie taki rodzaj obiektów, a także opisanie ich ruchu i spoczynku. „Wspólny zmysł” przy udziale vis imaginativa², bo o jego zakresie działania była mowa wcześniej, mógł zmienić zwykłe ludzkie doznania w skoordynowaną świadomość samego siebie, bliskie temu, co współcześnie określamy mianem apercepcji. Sen Scypiona stanowił więc doskonały obraz makro- i mikrokosmosu, uznający człowieka i świat za nierozłączną całość. Metoda takiego „lustrzanego” opisu wynikała z uprzywilejowanej roli wzroku jako najbardziej duchowego i bezinteresownego pośród innych ludzkich zmysłów. Oniryczna relacja Scypiona posłużyła za fundament, na którym wzniesiono w ostatnim stuleciu starożytności wyobrażenie synkretycznego Modelu Wszechświata (Lewis 1995: 25).

Uniwersalną konstrukcję Snu Scypiona wieki średnie przejęły i jeszcze udoskonaliły. Podstawą w ciągłości recepcji Snu Scypiona okazało się dzieło Makrobiusza Commentarius in Somnium Scipionis. Uwagę kolejnych pokoleń poza jego encyklopedycznymi wywodami, które dotyczyły liczb, astronomii, geografii i teorii czterech cnót, zajęły obszerne rozważania o nieśmiertelności duszy. Metoda alegorycznej egzegezy służyła tu demaskowaniu prawd zawartych w cycerońskich aluzjach. Neoplatońska orientacja Makrobiusza manifestowała się w filozoficznej koncepcji tajemnej zasłony rozwieszonej nad ziemskim padołem, który jawił się na kształt świata cieni. Słowa Afrykańczyka ze Snu: „Bo naprawdę żyją ci właśnie, którzy wyzwolili się z okowy cielesnej” (Cyceron 1960, t.2: 177), zainspirowały Makrobiusza do wskazania metaforycznej analogii między ziemską sferą sublunarną a wyobrażeniem Hadesu z VI ks. Eneidy Wergiliusza. Kiedy neoplatoński pisarz powiązał doczesność z rzeczywistością infernalną, wątpliwości poczęła budzić wiarygodność naszej zmysłowej percepcji. Nieprzypadkowo w zakończeniu 3 rozdz. I ks. Commentarii Makrobiusz wprowadził wzmiankę Homerycko – Wergiliuszowej proweniencji dotyczącą dwóch bram słonecznych: z rogu i kości słoniowej, którymi miały schodzić na ziemię sny prawdziwe i kłamliwe (Macrobius 1990: 92). Sposób, w jaki udało mu się rozwiązać tę niepewność władzy sądzenia, ilustruje wprowadzona do Komentarza, a później rozpowszechniona, klasyfikacja snów. Ze swojej taksonomii usunął on fałszywe obrazy ludzkich urojeń, dowodząc, że nieomylności zmysłów należy szukać pośród osobistych i społecznych doświadczeń jednostki, jak też ich uniwersalnych odniesień. Makrobiusz podzielił sny na pięć odrębnych kategorii, gdzie jedynie całkowicie złudne i iluzoryczne visum sugerowało wizualny paradoks naszej percepcji. Fałszywemu wrażeniu człowieka, że jest przytomny, towarzyszyła obecność widmowych kształtów krążących w pobliżu, różniących się od naturalnych stworzeń kształtem i rozmiarem (Macrobius 1990: 89). Pozostałe cztery typy snów można uznać za prawdziwie wróżebne: enigmatyczne somnium, mimetyczne visio i wyrokujące oraculum. Bez znaczenia pozostało insomnium wywołane przez umysłowe lub cielesne utrapienia. Analizowany przez Makrobiusza Sen Scypiona wchodził w zakres wszystkich tych czterech kategorii onirycznych (Macrobius 1990: 87-92).

Komentarz Makrobiusza cieszył się powodzeniem przez cały okres trwania średniowiecza, począwszy od Boecjusza aż po Tomasza z Akwinu, nie pomijając jego wpływu na dzieła Jana Szkota Eriugeny, Guillauma de Lorris i Jeana de Meung, Dantego, Chaucera czy Petrarki. Lektura Snu i Komentarza wpłynęła na rozwijane przez św. Augustyna ujęcie ludzkiej egzystencji w kategoriach „umierającego życia lub żyjącej śmierci”. Boecjusz, jako pierwszy wyeksponował zarys teorii etycznej, którą Makrobiusz przejął z De republica Cycerona.

Paradoksalnie właśnie kwestie natury moralnej a nie onirycznej legły u początków recepcji Somnium Scipionis w Polsce. W centrum zainteresowania znalazły się cztery kategorie cnót, a wszystkie one podobnie jak typologia snów wypływały z idei pozostających w Umyśle Boga i zwane były cnotami egzemplarycznymi (Macrobius 1990: 120-124). W staropolskim piśmiennictwie powracało ujęcie szeroko rozumianej moralistyki, obejmującej określenie bytu społecznego jako mikrokosmosu, która pozwalała odnieść ludzką wspólnotę do makro-kosmicznego porządku. Istotny okazał się fragment ze Snu Scypiona, gdzie mowa o alternatywnym wariancie przeznaczenia bohatera, który został w Commentario Makrobiusza poszerzony o mitologiczne antecedencje z Wergiliusza. Na podobieństwo ścieżek rozwidlających się w Hadesie, życie ludzkie przybrało kształt pitagorejskiego symbolu „Y”, gdzie lewa – grzeszna strona była zatraceniem, a prawa – cnotliwa wiodła do życia wiecznego (Chance 1994: 90-91). Obietnice Scypionowej nagrody w niebie pobrzmiewały echem w całym parenetycznym piśmiennictwie politycznym Rzeczypospolitej, jak np. w De optimo senatore Wawrzyńca Goślickiego Goślicki 2000: 537-539. Obszerna relacja inspirowana Snem Scypiona pojawiła się dużo wcześniej u Jana Dantyszka we Śnie o różnoistotności Fortuny i Cnoty, gdzie zostały nie tylko wykorzystane oniryczne teorie z Commentarii Makrobiusza, ale powrócił motyw Scypionowych moralnych rozterek. Utwór stał się wyrazem wątpliwości bohatera związanych z koniecznością dokonania życiowego wyboru. W grę wchodził rodzaj wewnętrznego doświadczenia, który inspirował najsławniejsze wizje europejskie. Popularna od średniowiecza Makrobiuszowa klasyfikacja śnionych obrazów została uzupełniona poprzez określenie i wskazanie ich domniemanych przyczyn. Wyodrębniono trzy nadrzędne kategorie: snów odzwierciedlających stan równowagi fizjologicznej organizmu (somnium naturale), snów będących refleksem pragnień zapisanych w wyobraźni drzemiącego (somnium animale) oraz snów inspirowanych boską mocą (somnium coeleste). Sen o różnoistotności Fortuny i Cnoty Dantyszka wpisywał się we wszystkie te oniryczne zakresy. Bohater poematu śnił swoją wizję nad ranem, kiedy poruszenia płynów organicznych ustawały, a myśli śniącego zostawały wyciszone. Wierzono też, że imaginatio i memoria pozostawały wówczas we wzajemnej równowadze, stanowiąc dogodne zaplecze dla wszelkich duchowych podniet. Imaginatio i sensus communis wspólnie składały się na moc kształtującą nocne wyobrażenia. Były one pochodną tego, co zmysł wspólny otrzymał w ciągu dnia od pozostałych zmysłów, a wyobraźnia przechowała. Kiedy ślad percepcji utrwalony przez pamięć powracał do sensus communis, wówczas ponownie uświadomiony, dawał wrażenie aktualnego spostrzeżenia. Metoda pracy wyobraźni polegająca na łączeniu i zestawianiu zachowanych wyobrażeń przez skojarzenia, zależna była od siły i rodzaju popędów śniącej osoby. Potencjał snów pragnieniowych uchodził za nieograniczony i często, dzięki wysokim napięciom emocjonalnym, jakie mu towarzyszyły, uważano go za dogodne zaplecze do osiągania stanów wizyjnych.

We Śnie o różnoistotności oniryczne obrazy ukazywały stany duchowe bohatera. Kiedy pierwsze przyjemne wrażenia śniącego młodzieńca rozpierzchły się pod wpływem wątpliwości nękających go na jawie, przeniósł się myślami w samo sedno duchowej rozterki. Wspomniana sytuacja odzwierciedlała tę zarysowaną przez symboliczny kształt „Y” ze Snu Scypiona, ponieważ stanął on na rozdrożu między pysznym orszakiem Fortuny i skromnym gronem wielbicieli „dzielnej” Cnoty. We Śnie o różnoistotności funkcję duchowego przewodnika pełnił rzeczywisty mecenas Dantyszka, mąż stanu – Maciej Drzewicki. Duchowe starcie tych dwóch potężnych sił kosmicznych zostało zwieńczone zwycięstwem Cnoty, co poza podobieństwem do Triumfów Petrarki, ponownie odsyłało do treści Snu Scypiona (Dantyszek 1987: 23). Zagadnienie duchowej rozterki znalazło swoje odzwierciedlenie w XVI-wiecznej ikonografii, dla której wzorcem stał się Rafaelowski Sen Rycerza. W podobnej konwencji przedstawiane były postacie drzemiącego Parysa czy Herkulesa na rozstaju dróg. Połączenie tych dwóch różnych motywów mitologicznych dokonało się prawdopodobnie za sprawą Fulgencjusza w późnym antyku. Kiedy dołączono do nich wyobrażenie dwóch Scypionowych ścieżek przeznaczenia, dokładnie nie wiadomo. Faktem jest, że u schyłku renesansu pisarze coraz chętniej sięgali po motyw Hercules in bivio, gdzie istota wyboru moralnego sprowadziła się do swego rodzaju psychomachii. Repertuar topiki onirycznej ze Snu Scypiona powracał więc w utworach literackich często w zamaskowanej formie, co nie oznacza, że zawsze „topos duchowego rozdroża”, należało jednoznacznie kojarzyć z tym tekstem.

Recepcja Somnium Scipionis towarzyszyła pierwszym zwiastunom humanizmu, a jej znajomość w XVI-wiecznej Polsce rozpowszechniły nowe edycje oraz wykłady uniwersyteckie (Bieńkowski 1962: 555-556). Wpływy oddziaływań Snu zaznaczały się w różnych dziedzinach nauki (np. u Mikołaja Kopernika w De revolutionibus), literatury czy sztuki, dlatego tak trudno je charakteryzować, nie dysponując pełnym materiałem źródłowym. Faktem jest, że Commentarius Makrobiusza stanowił w dawnych wiekach przedmiot skolacjonowania różnych tekstów zw. Macrobiusem. Poetą, który zrobił najdoskonalszy i najbardziej wszechstronny użytek ze Snu Scypiona był Jan Kochanowski. Ślady bezpośrednich takich nawiązań można odnaleźć w jego Wróżkach. Dialog był przesycony cytatami i aluzjami z pism Cycerona, gdzie pobrzmiewały słowa Afrykańczyka o miłości i opiece, jaką Bóg roztoczył nad państwami oraz ich przywódcami (Kochanowski 1976, t. 2: 180). Poeta nawiązał więc do tradycyjnej moralistyki traktującej człowieka i państwo jako odzwierciedlenie wyższego porządku i boskich praw rządzących wszechświatem. Odwołania do Snu Scypiona pojawiły się także w Elegii (II,11) Jana Kochanowskiego. Żartobliwy charakter erotycznego utworu wpisał się w nurt literatury pokpiwającej nieco z tradycji onirycznych, którą m. in. reprezentowali w antyku Lukian z Samosat, a w renesansie Franciszek Rabelais (Desrosiers-Bonin 1990: 74- 77), Juan Luis Vives w jednej części Somnium et Vigilia in Somnium Scipionis oraz Miguel Cervantes.

Nieszczęśliwie zakochany bohater Elegii (II,11) (Kochanowski1982: 87-89). Jana Kochanowskiego doświadczył w porannym śnie niezwykłej przygody. Oto „pewne bóstwo” pokrewne kreacji Amora z Vita nova Dantego, w celu uleczenia kochanka z miłosnych zapędów, pchnęło go ze Skały Leukadyjskiej w przepastną kipiel wodną. Kiedy przestrach rozwiał jego senne widzenie, począł on modlić się do Wenus, wyjawiając swe pragnienie zatopienia się w morzu miłości i poddanie się jej wszechmocnym prawom. Całość została zwieńczona, gdzie podmiot liryczny ironicznie porównał swoje miłosne podboje do politycznych sukcesów Karola V. Śniący mężczyzna jako weteran wojenny, „[…]od strzały dotąd ranny wrogiej” (Kochanowski 1982: 88), pragnął zwolnienia go z uciążliwych serwitutów w rodzaju tęsknoty czy służby ukochanej dziewczynie. Żywił on nadzieję, że zgodnie z obietnicą wiecznej nagrody ze Snu Scypiona, znajdzie się na Drodze Mlecznej także miejsce dla heroicznego kochanka. Aluzje do Somnium Scipionis pojawiły się we fraszce Do Snu (II, 37), ale przede wszystkim w Trenie XIX albo Śnie, który kończył się słowami z tej wizji: „Jam się też ocknął[…]” („ego somno solutus sum”) (cyt. za: Otwinowska 1984: 404). Wśród renesansowych intelektualistów, zdecydowanie większe zainteresowanie niż Komentarz budził sam Sen Scypiona. Poezja Kochanowskiego potwierdzała tę nową twórczą orientację. W utworach przesyconych topiką oniryczną można obserwować istotne przesunięcia, które dokonały się w obrębie teorii imaginacji. W Trenie XIX albo Śnie widać wyraźnie, jak kontemplacyjny namysł nad onirycznym modelem pozwolił ludzkiemu poznaniu zagłębić się w boskie dzieło sztuki, kolisty i hierarchicznie zbudowany wszechświat. Sen stanowił dla neoplatoników istotny argument ich teorii, dowodząc nie tylko autonomii duszy, ale również jej nieśmiertelnego charakteru. Stosowane w średniowieczu wyrażenie „śnić sen”, zastąpiła fraza „pojawiło się” lub „zostało nam ukazane”. Leksyka związana z tą metaforą niosła wraz z sobą ślady przeobrażeń ówczesnego myślenia oraz odczuwania. Ujęcie tradycyjnej koncepcji duszy zostało poszerzone o neoplatońskie spekulacje w zakresie pneumologii. Ideę ognistej „ pneumy³” Synezjusza z Cyreny rozpowszechnił przekład De somniis Marsilia Ficina (Otwinowska 1984: 407) oraz Synesiorum Somniorum omnis generis insomnia explicantes, libri IV Hieronima Cardana. Ożywiona dyskusja dotycząca oceny granic ludzkiego poznania prowokowała do studiowania wizyjnych utworów. Znaczącą rolę w hierarchii zmysłów przyznawał „świetlistemu promieniowi” wyobraźni już Dante (Purg. XVII, 13-18; Dante 1984, t.1: 246). Imaginacja i jej zwierzchnia władza – fantazja uważane były za rodzaj pamięci, skarbnicę śladów percepcji i uniwersalnych wzorów partycypujących w boskim umyśle. Z kolei medyczna terminologia pochodzenia arabskiego wskazywała na ich rozmaity sposób utrwalenia pośród „żywotnego ducha” humoralnej kompleksji ustrojowej. Przypuszczano, że kształt i klarowność zachowanych obrazów był zależny od materialnego pośrednika, na jaki składał się rodzaj temperamentu określającego naturę człowieka. Jednostki o cholerycznej dyspozycji np. śniły o rzeczach błyszczących i niebezpiecznych, często przesyconych intensywnym kolorem (Boyde 1993: 125). Sen Scypiona odnosił się pierwotnie do wojowników i mężów stanu, a więc do ludzi spod znaku Marsa. Epoka renesansu preferowała temperament melancholiczny, dzięki czemu rajskie miejsce na Drodze Mlecznej zostało zarezerwowane dla każdego twórczego ducha, jaki był w stanie wznieść się do transcendentnego poznania. Zaczęto więc eksponować znaczenie wyobraźni jako władzy pośredniej, która zyskiwała podwójny niejako kontakt ze sferą zmysłową i wyższą sferą duchowego światła.

Sen Scypiona stanowił dogodne pole do badania mechanizmów działania przekazu i recepcji snów pragnieniowych. W powszechnej opinii dysponowały one bowiem największym potencjałem imaginacyjnym. Wyniesione dzięki intensywności doznań osoby śniącej obrazy stawały się jakby punktem stycznym między zmysłowym a nadzmysłowym światem. Hierarchia zmysłów miała stanowić lustrzane odbicie architektoniki kosmosu. Paradoksalnie to, co na górze było odzwierciedlone w tym, co na dole i na odwrót. Według tradycji wywodzącej się od Synezjusza i przekazanej przez florencki neoplatonizm wszechświat przenikał w nas poprzez vis imaginativa, gdzie „ruch kolisty biegnący od Jedni do Jedni poprzez wielość nadawał wyobraźni kolejno wartość zmiany kierunku i powrotu” (Starobinski 1972: 223). Wyobraźnia nisko plasująca się w hierarchii zmysłów wewnętrznych między wrażeniem a rozumieniem urastała do roli hegemona, kiedy włączała się w strumień nadnaturalnej energii w „nawrocie wstępującym”. Skoro człowiek i świat stanowili nierozłączną całość, eksponowanie roli wyobraźni pozwoliło na wskazanie miejsca w psychicznej przestrzeni indywidualnej dla zjaw, widmowych obrazów pozbawionych ciała, które jeszcze niedawno snuły się między niebem a ziemią. Kochanowski chętnie posługiwał się Snem Scypiona jako poetyckim modelem budowy wszechświata, gdzie przestrzeń mentalna śniącego podmiotu przybierała wymiary kosmicznego teatru, pole wizyjne funkcjonowało na prawach uniwersalnej i psychicznej metafory, a spiritus phantasticus⁴ pozwalał na intuicyjne poznanie zapośredniczone przez symbole. Mediacyjny charakter vis imaginativa sprawiał, że różnice między światem jawy i fantazji zacierały się. Usankcjonowane od XII w. pojęcie snu fałszywego było nadal aktualne, ale renesansowych intelektualistów teoria oniryczna interesowała przede wszystkim ze względu na szansę zniesienia ograniczeń poznawczych człowieka. Możliwość płynnego przejścia ludzkiej duszy między funkcjami ożywiającymi, epistemologicznymi i transcendentnymi prezentowała Pieśń (I,10) Jana Kochanowskiego. Figurze poetyckiego wzlotu towarzyszyły metafory wznoszenia się, jasności i ognia. W Scypionowym „kręgu odmiennej światłości” zostali ukazani królowie polscy od Lecha poczynając na Zygmuncie Auguście kończąc. Pieśń kończyła się prośbą-życzeniem, aby ten, kto przejmie stery Rzeczypospolitej, dopełnił przeznaczenia i okazał się godny wiecznej nagrody (Kochanowski 1976, t.1: 230). Formuła obietnic w postaci niebieskich beneficjów za służbę ojczyźnie uchwytna była również w Pieśni (II,12) (Kochanowski 1976, t. 1: 258).

Związany z Akademią Zamojską (Łempicki 1980: 257,268,272) Szymon Szymonowic był autorem Nenii żałobnych do Stanisława Sokołowskiego, królewskiego teologa, po śmierci Jakuba Górskiego[…], która nieprzypadkowo zawierała wyraźne nawiązania do Snu Scypiona. Pisał on, iż śmierć i cierpienie dotyka wszystkich, ale najbardziej tych, co patrzą na codzienną ludzką krzątaninę jakby z wysokiej wieży i widzą jej doczesną marność, dlatego pragną oni ulecieć ku niebieskim siedzibom. Recepcja Snu Scypiona jest tu zapośredniczona przez refleksję ojców Kościoła. Prośba o udzielnie poecie mocy „zwyciężania śmierci i grobów, jaką niegdyś posiadały boskie serca mężów od bogów pochodzących”, została zestawiona z figurą Chrystusa, za którą krył się pokonujący śmierć Herakles (Szymonowic 2001: 25). Chrześcijańska wykładnia postaci Herkulesa została ponownie powiązana z nieśmiertelną mocą Scypionowych bohaterów. Wyraźnie widać, jak akcent z metaforycznego ujęcia drogi jako obrazu ludzkiego życia został przesunięty w stronę pośmiertnej wędrówki. W zakończeniu pojawiło się twierdzenie, że dusza Górskiego niczym gwiazda świeci na firmamencie, co również odsyła do Snu Scypiona:„Ten, kto będzie żył dobrze […], powróci mieszkać do swojej gwiazdy i będzie prowadził na niej życie szczęśliwe, podobne do życia tej gwiazdy” (Szymonowic 2001: 27). Wpisanie w Pindarową konwencję epinikionu przygnębiających refleksji związanych z ziemską egzystencją, kojarzyło się z Trenami Jana Kochanowskiego. Wspólną płaszczyznę odniesienia tworzyły konsolacyjne wątki pochodzące z dzieł Cycerona. Głębicka ukazuje uchwytne podobieństwa z Elegią (IV, 2) Kochanowskiego, w której rozlega się echo Snu Scypiona. Pokrewny twórczości panegirycznej był kierunek piśmiennictwa parenetycznego, w którego tradycję wpisywał się m.in. traktat: Norma civis in republica boni somnio Ioannis de Zamoscie Samosci […] Reinholda Heidensteina (Bieńkowski 1962: 558-559).

Wizyjne ramy Snu Scypiona zarówno w XVI, jak i XVII w. były wykorzystywane do opisów śmierci sławnych ludzi. Modelowe przedstawienie agonii oraz pogrzebu herosa, można wskazać w polskim przekładzie Torkwato Tassa Gofred abo Jeruzalem wyzwolona dokonanym przez Piotra Kochanowskiego. Wojownik Dudon zapadł tam w „[…] sen twardy, nieprzespany!” (III, 45) (Kochanowski 1951: 90), co kojarzyło się z podobnym określeniem śmierci, jaki wprowadził wcześniej w Trenach Jan Kochanowski. Warto dodać, że pominięty przez Piotra, a obecny we włoskim tekście przymiotnik „żelazny” (ferreo sonno; III, 45) (Tasso 1971: 88), został utrwalony w świadomości staropolskiej przez Jana Kochanowskiego jako symbol ucisku i niewoli doczesnego świata. Mowa konsolacyjna Gofreda wygłoszona nad grobem rycerza Dudona zawierała ślady odwołań do Snu Scypiona. Wieczna nagroda, jaka czekała dzielnego wojownika w niebie, poprzedzona została obrazem duchowej transgresji w postaci żeglarskiej metafory: „dotarcia do portu bezpiecznego” (III, 68) (Kochanowski 1951: 98). U Tassa pobyt bohatera w niebie wiązał się ze zrzuceniem śmiertelnego płaszcza swojego ciała oraz wolności i słodyczy płynącej z sycenia oczu obecnością Boga (III, 68) (Tasso 1971: 89). Nawiązania do Snu Scypiona widoczne są u Piotra Kochanowskiego w Pieśni XIV eposu, którą rozpoczęła obszerna relacja snu Gofreda. Cudowne widzenie zostało zesłane herosowi przez samego Boga w środku nocy (XIV, 2) (Kochanowski 1951: 445). Nietypowa pora profetycznego śnienia, celowo chyba wchodziła w kolizję z tradycją oniryczną, aby podkreślić jej zdecydowanie chrześcijański charakter. Zresztą nie jedyne to odstępstwo od klasycznej topiki. Sen niebieski przenikał do ziemskiego świata przez kryształowe a nie rogowe i tym razem „złote” bramy słońca. Obydwa aspekty deskrypcji onirycznych wrót, gdzie wprowadzono jako ich budulec: złoto i szkło, znalazły przełożenie w jakości wizyjnej transmisji. Jej „przejrzysta jasność” i „ciężki blask” miały swoje odpowiedniki w nowotestamentowej wizji niebiańskiego Jeruzalem (Obj. 21,18; Biblia 1998: 2424). Symbol wypełnionej boskimi energiami, „uświęconej”, a zarazem świetlistej substancji, jaka dzieliła ludzkie poznanie od prawd ostatecznych, ilustrował proces „przeświecania bytów” w akcie iluminacji. Widzenie w zachwyceniu, jakie stało się udziałem Gofreda, pozwoliło mu wniknąć w boskie przybytki, gdzie wyjawiono mu: „Skrytość wyroków w płanetach wyrytych. /Jak we źwierciedle […]” (XIV, 4) (Kochanowski 1951: 446). Wskazane przez Cycerona miejsce pobytu herosów, tutaj „rycerzów bożych”, przeobraziło się w „pałac niebieski, gwiazdami natkniony”. Rolę duchowego przewodnika przejął ognisty”, „jako sen lekki i mara znikoma” duch Ugona. Pojawienie się zmarłego przyjaciela przyćmiło zmysły Gofreda, sugerując transgresję jego rozumowej władzy poznawczej (ratio) w obszar transcendentnego umysłu (intellectus). Ugon, jak we Śnie Scypiona Afrykańczyk, pokazywał Gofredowi niebiosa i krążące planety. Zapewnił bohatera, że będzie on mógł dołączyć do grona niebieskich wybrańców, kiedy spełni poruczoną mu przez Boga misję. Wizja kończyła się przepowiednią najbliższej przyszłości. Bez wątpienia sen Gofreda powielał wizyjną strukturę Snu Scypiona, która często towarzyszyła kontemplacyjnym praktykom literackim.

Przemiany refleksji onirycznej, których odzwierciedleniem są dzieje recepcji Somnium, zmierzały stale do zwiększania zakresu fantazji. W XVII-wiecznych opisach snów potęga imaginacji rozrosła się z jednego do całego zespołu zmysłów wewnętrznych, stając się ostatecznie regułą władzy sądzenia (Starobinski 1972: 225). Unaocznia te subtelne imaginacyjne przesunięcia w Gofredzie opis ziemi obserwowanej przez bohatera z wysokości niebieskiego pałacu, skąd wszystko:„[…] tylko jest punkt mały,/I że wszystko dym (XIV,11) (Kochanowski 1951: 449). Zakończenie wizji Gofreda wprowadziło podobny ciąg skojarzeń, gdzie Ugon: „jako rzadki – nagłym lotem -/ Dym na powietrzu, mgła na słońcu – zniknie” (XIV, 19) (Kochanowski 1951: 452). Proweniencja tych metafor jest biblijna i pochodzi z Księgi Eklezjastyka (XXXIV,1-8; Biblia 1998: 1420). Sny i cienie są jak wiadomo figurą nicości. Widać więc, jak podstawowa antynomia sen prawdziwy – sen fałszywy ustąpiła miejsca innej bardziej rudymentarnej opozycji: snu i rzeczywistości. Marzenie oniryczne poza objawieniami stało się więc synonimem złudy i kłamstwa. Tymczasem literacki model Snu Scypiona jeszcze długo służył poetom do prezentacji przedkopernikańskiego, trójwymiarowego gmachu wszechświata, jak np. w Pobożnych pragnieniach Aleksandra Teodora Lackiego (VI, 35-61) (Lacki 1997: 142-143). Nieodłącznym towarzyszem takich przedstawień stały się eksponowane coraz silniej wątki wanitatywne.

Maciej Kazimierz Sarbiewski nawiązywał do wspólnego poezji i snom motywu lotu, ale w stosunku do marzeń onirycznych okazał się bardzo podejrzliwy (Dybek 1994: 9). Zdecydowanie częściej sięgał on po metaforyczne zestawienia snu i śmierci, które łączył z przymiotnikiem „żelazny”. W jego twórczości można dostrzec symptomatyczną chęć starannego odróżnienia jawy i snu, co tłumaczyłoby, dlaczego niechętnie sięgał po topos „życie jest snem”. W Dii gentium poeta pisał jakoby Fantazja była dzieckiem Snu (Sarbiewski 1972: 571). Może dlatego marzenia oniryczne nie wchodziło już u niego w zakres poznania dyskursywnego, za to stawały się skarbnicą pomysłów niezbędnych do kreowania nowych alternatywnych światów. W odzie Ad Telephum Lycum wspominał on o złudnej wiedzy zyskanej za pośrednictwem wrażeń wzrokowych (Dybek 1994: 10). Historia odbioru Snu Scypiona zakreśliła więc koło, wracając niejako do punktu wyjścia, aby podważyć wiarygodność zmysłowej percepcji. Semantyczna migotliwość „pozorności” utrwaliła – jak pisze Mirosława Hanusiewicz – ambiwalencję sensualnego poznania, opatrując widzenie świata znamieniem iluzoryczności: „Podstawowe znaczenie rzeczownika „pozór” w dawnej polszczyźnie, to „widowisko”, widok, spectaculum, conspectus (Hanusiewicz 2001: 53). Zatem Sen Scypiona stał się znowu tylko snem, zagadką egzystencjalną, która jedynie dzięki dużemu wysiłkowi intelektualnemu mogła przybliżać ludzkie poznanie do świata intelligibiliów. Poetycka wrażliwości ujawniała coraz wyraźniejsze pęknięcia niespójnego już uniwersum, czego widoczne ślady można odnaleźć w przewartościowaniu języka barokowej symboliki (Sokolski 2000: 33-79). Kosmiczny spektakl Snu Scypiona, gdzie duch ludzki odgrywał swą rolę w wielkim dramacie istnienia, stawał się teatrem cieni, spoza którego wyzierała pustka nieskończonych przestrzeni.

Źródła

Arystoteles; „O duszy”; przeł. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1988, cytat na s. 91.
Wujek Jakub; „Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599”; Transkrypcja typu „B” oryginalnego tekstu z XVI w., wstęp ks. Janusz Frankowski, Warszawa 1998.
Marci Tullii C[iceronis]; „De R. P. Sextus Vel ut aliis placet de somnio Scipionis libellus philosophica gravitate Platonicaque fide affabre choruscans”, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, sygn. 1831. Tekst dostępny także na stronie: http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/publication?id=11518&tab=3.
Cycero Marcus Tullius; „Pisma filozoficzne”. T.II. „O państwie. O prawach. O powinnościach. O cnotach”; przeł. Wiktor Kornatowski, oprac. Kazimierz Leśniak, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1960, cytaty na s. 177, 179.
Dante Alighieri, „Boska komedia”, przeł. Edward Porębowicz, wstęp i oprac. Mieczysław Brahmer, t. 1, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984.
Dantyszek Jan; „De virtuti et fortunae differentia somnium” (1510); cyt. za: Dantyszek Jan, „Pieśni”, przeł. i wybrała Anna Kamieńska, wstęp Zbigniew Nowak, Wydawnictwo Pojezierze, Olsztyn 1973.
Goślicki Wawrzyniec; „O senatorze doskonałym. Księgi dwie […]”; przeł. Tadeusz Bieńkowski, oprac. Mirosław Korolko, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2000.
Kochanowski Jan; „Elegiarum libri IV, eiusdem Foricoenia sive epigrammatum libellus”; (1584), cyt. za: Kochanowski Jan, „Z łacińska śpiewa Słowian Muza. Elegie, foricenia, liryki”, przeł. Leopold Staff, wstęp Zygmunt Kubiak, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1983, cytat na s. 88.
Kochanowski Jan; „Treny”; oprac. Janusz Pelc, wyd. XIII zmienione, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1972,BN I, nr 1.
Kochanowski Jan; „Pieśni… Księgi dwoje” (1586); cyt. za: Kochanowski Jan, „Dzieła polskie, t.1, oprac., Julian Krzyżanowski,Wydawnictwo PIW, Warszawa 1976, cytaty na s. 230, 258.
Kochanowski Jan; „Wróżki” (1587); cyt. za: Kochanowski Jan, „Dzieła polskie, t. 2, oprac. Julian Krzyżanowski, PIW, Warszawa 1976, cytat na s.180.
Tasso Torkwato; „Goffred abo Jeruzalem wyzwolona” (1618); cyt. za: Tasso Torkwato, „Gofred abo Jeruzalem wyzwolona”, przeł. Piotr Kochanowski, oprac. iobjasn. Roman Pollak, Wrocław 1951 BN II nr 4, cytaty na s. 90; 446, 449, 452.
Lacki Aleksander Teodor; „Pobożne pragnienia”; wyd. KrzysztofMrowcewicz,Wydawnictwo IBL, Warszawa 1997. Macrobius; „Commentary on the Dream of Scipio”; transl. with an Introduction and Notes by William Harris Stahl, Columbia University Press, New York 1990.
Platon; „Państwo”; przeł., wstęp i koment. Władysław Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003.
Sarbiewski Maciej Kazimierz; „Dii gentium. Bogowie pogan”; przeł. i oprac. Krystyna Stawecka, Stanisław Skimina, Maria Skiminowa, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN, Instytut Badań Literackich, Wrocław 1972, BPP, ser. B nr 20.
Sarbiewski Maciej Kazimierz; „O poezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer. (De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus)”; przeł. Marian Plezia, oprac. Stanisław Skimina, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN, Instytut Badań Literackich , Wrocław 1954, BPP, ser. B, nr 4.
Szymonowic Szymon; „Nenia żałobne do Stanisława Sokołowskiego, królewskiego teologa, po śmierci Jakuba Górskiego […]”; cyt za: Głębicka Jolanta Ewa, „Szymon Szymonowic – Poeta Latinus”, Instytut Badań Literackich, Warszawa 2001; cytaty na s. 25, 27.
Tasso Torkwato; „Gerusalemme liberata”; a cura diLanfranco Caretti, Torino 1971.

Opracowania

Bieńkowski Tadeusz; „Echa Somnium Scipionis w polskiej literaturze parenetycznej”; „Meander” XVII (1962) nr. 11-12.
Bieńkowski Tadeusz; „Niektóre zagadnienia recepcji antyku w okresie staropolskim”; „Meander” XXI (1966) nr 5.
Brett George, Sidney; „Historia psychologii”; oprac. Richard Stanley Peters, przeł. Janina Makota,Wydawnictwo PIW, Warszawa 1969.
Couliano Ioan Peter; „Out ofThisWorld: Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein”; foreword by Lawrence Sullivan, Shambhala Publications, Boston &London 1991.
Courcelle Pierre; „La postérité Chrétienne du Songe de Scipion”; „Revue des études latines” 36 (1958).
Chance Jane; „Medieval Mythography: from Roman North Africa to the School of Chartres A.D. 433-1177”; University Press of Florida, Gainesville 1994.
Chrzanowski Ignacy; „Marcin Bielski. Studjum historyczno-literackie”; Książnica Atlas,Lwów- Warszawa 1926.
Desrosiers-Bonin Diane; „Le Songe de Scipion et le commentaire de Macrobe à la Renaissance”; [w:] „Le songe à la Renaissance”: colloque international de Cannes, 29-31 mai 1987 / études réunies et publiées par Françoise Charpentier, [Saint-Etienne]: Institut d’études de la Renaissance et de l’Age classique, Université de Saint-Etienne 1990.
Dybek Dariusz; „Sen jako motyw literacki w twórczości Macieja Kazimierza Sarbiewskiego”; „Prace Literackie ”XXXIII (1994).Gallewicz Anna; „Dworzanin polski i jego włoski pierwowzór. Studium adaptacji”; Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2006.
Głębicka Jolanta Ewa; „Szymon Szymonowic – Poeta Latinus”; Instytut Badań Literackich, Warszawa 2001.
Goliński Janusz; „»Do smacznego snu przysposobienia…« Igraszki oniryczne Stanisława Herakliusza Lubomirskiego (?)”; „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Bydgoszczy. Studia Filologiczne”, z. 38, Filologia Polska (16) 1995.
Hagen Susan; „Allegorical Remembrance. A study of »The Pilgrimage of the Life of Man« As a Medieval Treatise on Seeing and Remembering”; The University of Georgia Press, Athensand London 1990.
Hanusiewicz Mirosława; „Święte i zmysłowe w poezji religijnej polskiego baroku”; Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2001.
Harvey Elisabeth Ruth; „The Inward Wits. Psychological Theory in the Middle Ages and the Renaissance”; Warburg Institute, London 1975.
Kotarska Jadwiga; „Topos »theatrum mundi« w poezji przełomu XVI I XVII wieku”; [w:] „Przełom wieków XVI I XVII w literaturze i kulturze polskiej”, pod red. Barbary Otwinowskiej i Janusza Pelca, Wydawnictwo Wrocław 1984.
Kotarska Jadwiga; „Ad caelestem adspirat patriam. Problem dualizmu natury ludzkiej w poezji polskiego baroku”; [w: ] „Literatura polskiego baroku w kręgu idei”, pod red. Aliny Nowickiej-Jeżowej, Mirosławy Hanusiewicz i Adama Karpińskiego, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1995.
Kroczak Jerzy; „O literackich snach mitologicznych z wieku XVII”; „Meander” V (2000).
Kroczak Jerzy; „»Sen mi się udał…« – o wizjach sennych w epice barokowej”; „Prace Literackie” XXXVIII (2000).
Kürbis Barbara; „Motywy makrobiańskie w »Kronice polskiej« mistrza Wincentego a szkoła Chartres”; „Studia Źródłoznawcze” 17 (1972).
Lewis Clive Staples; „Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej”; przeł. Witold Ostrowski, Wydawnictwo „Znak”, Kraków 1995.
Łempicki Stanisław; „Mecenat wielkiego kanclerza. Studia o Janie Zamoyskim”; wybór i wstęp Stanisław Grzybowski, PIW, Warszawa 1980.
Łukasiewicz-Chantry Maria; „Trzy nieba. Przestrzeń sakralna w liryce Macieja Kazimierza Sarbiewskiego”; Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002.
Madyda Władysław; „Wzory klasyczne w »Historii Polski« Długosza”; „Eos” 1957/1958, t. 49, z. 2. Oberhelman Steven; „The Diagnostic Dream in Ancient Medical Theory and Practice”; „Bulletin of the History of Medicine, 61: 1 (1987: Spring).
Otwinowska Barbara; „Sen w poezji Jana Kochanowskiego”; [w:] „Jan Kochanowski 1584-1984. Epoka – Twórczość – Recepcja”, t. 1, pod red. Janusza Pelca oraz Pauliny Buchwald-Pelcowej i Barbary Otwinowskiej,Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1984.
Perler Dominik (ed.); „Ancient and medieval theories of intentionality”; Leiden: Brill, 2001.
Pietrkiewicz Jerzy; „Średniowieczna formuła snu w ‹‹Trenach›› Kochanowskiego”; [w:] „Literatura polska w perspektywie europejskiej. Studia i rozprawy”, przeł. Anna Olszewska-Marcinkiewicz i Ignacy Sieradzki, oprac. Jerzy Starnawski, Wydawnictwo PIW, Warszawa 1986.
Pfeiffer Bogusław; „Alegoria między pochwała a naganą. Twórczość Jana Jurkowskiego 1580-1635)”; Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.
Sokolski Jacek; „Pielgrzymi do piekła i raju. Świat średniowiecznych łacińskich wizji eschatologicznych”, t.1; Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1995.
Perrier Simone; „La problematique du songe à la Renaissance: la norme et les marges”; [w:] „Le songe à la Renaissance”: colloque international de Cannes, 29-31 mai 1987 / études réunies et publiées par Françoise Charpentier, [Saint-Etienne]: Institut d’études de la Renaissance et de l’Age classique, Université de Saint-Etienne, 1990.
Plezia Marian; „Zapoznane Źródło Cyceronowego »Snu Scypiona«”; „Meander” 1986 (8-9).
Plezia Marian; „Okruchy ze stołu Arystotetesa i Cycerona. Studia i szkice”; Kraków 2000.
SanyalLopa; „Classics in English Literature”; Discovery PublishingHouse, New Delhi 2006.
Göttler Christine, Neuber Wolfgang (ed.); „Spirits Unseen. The Representation of Subtle Bodies in Early Modern European Culture”; Leiden, Boston: Brill, 2008.
Starobinski Jean; „Wskazówki do historii pojęcia wyobraźni”; „Pamiętnik Literacki” LXIII 1972, z.4.
Świderkówna Anna; „Słownik pisarzy antycznych”; Państwowe Wydawnictwo „Wiedza Powszechna”, Warszawa 1990.
Włodarski Maciej; „Barokowa poezja epicedialna. Analizy”; Wydawnictwo Universitas, Kraków 1993. Wolfson Harry Austryn; „The Internal Senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts”; „Harvard Theological Review” (XXVIII) 1935, nr. 2.
Zagożdżon Joanna; „Sen w literaturze średniowiecznej i renesansowej”; Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2002.

Artykuły powiązane

Skwara, Marek – Wzrok w antropologii i epistemologii epok dawnych – tradycja grecka
Śniedziewski, Piotr – Tekst wizyjny
Śniedziewski, Piotr – Wzrok wewnętrzny jako poznanie w romantyzmie
Hanusiewicz-Lavallee, Mirosława – Zmysły duchowe w literaturze staropolskiej

Bibliografia

1
Caelum stellatum – Najwyższa, unosząca gwiazdy strefa niebieska (Cyceron1960: 181). Scypion Starszy unosi Młodszego na wysokości, z których ten spogląda na Kartaginę – „z wysokości usianego gwiazdami, jaśniejącego blaskiem pogodnego sklepienia niebios”. Faktycznie znajdują się w najwyższej sferze niebieskiej, stellatum. Jest to prototyp wielu wzlotów do nieba w literaturze późniejszej.
2
Vis imaginativa – Siła wyobraźni, którą należy rozumieć jako moc pochodzącą od jednego z pięciu zmysłów wewnętrznych. Rozróżnienie między fantazją i wyobraźnią – vis phantastica i vis imaginativa – jest dość skomplikowane, ale w dawnych teoriach epistemologicznych wyobraźnia stanowiła potęgę niższą od fantazji.
3
Pneuma – Gr. tchnienie: aktywny, subtelny czynnik życiowy, znany starożytnej i renesansowej medycynie. Pneuma dzieliła się na wewnętrzną i zewnętrzną; uważana była za podłoże dla snów, marzeń i wyobraźni (zob. szerzej: Otwinowska 1995: 299-300; Otwinowska 1984: 407-408).
4
Spiritus phantasticus – Inaczej „przewoźnik duszy” – pojęcie Roberta Kleina, ognista pneuma wznosząca duszę do niebios w chwilach ekstazy lub poruszenia wyobraźni, (zob. Otwinowska 1995: 300).

Recepcja „Snu Scypiona” w literaturze staropolskiej

Źródła

Źródła

Opracowania

Artykuły powiązane

Bibliografia

AUTOR

Zagożdżon, Joanna