Jedzenie w ludowej praktyce zamawiania chorób

Polskie zamówienie ludowe – rodzimy odpowiednik znanych różnym społecznościom tradycyjnym magicznych praktyk, wyrosłych z wiary w sprawczą moc słowa i gestu – zajmowało poczesne miejsce w wiejskim lecznictwie i było nierozerwalnie związane z synkretycznym, magiczno-religijnym systemem chłopskich wierzeń. Stanowiło jeden z rodzajów rytuałów słownych (obok zaklinania i zażegnania), polegający na podejmowaniu werbalno-gestycznych działań, mających na celu odwrócenie zaistniałej szkody ( (Engelking 1991: 75-83)). Choć etymologia nazwy zabiegu (za-mówić, czyli unicestwić przez mówienie) sugeruje prymat warstwy werbalnej, akt ten konstytuowały dwa człony: formuła słowna i towarzyszące jej czynności magiczne ( (Wachcińska 2011: 74-76)).

Walkę z chorobą w zamówieniu toczono równocześnie poprzez mowę i gest. Jedną ze strategii stosowanych w ramach drugiego rodzaju przeciwdziałania dolegliwościom stanowiło odwoływanie się do aktu spożywania. Jedzenie, w rozumieniu czynnościowym, nabierało w medycynie ludowej wielu znaczeń. Podstawową funkcją tego gestu była swoista inkorporacja medykamentu, umożliwiająca choremu włączenie w siebie i przejęcie uzdrawiających mocy zjadanego specyfiku. W związku z obowiązującym wśród chłopów przekonaniem o pozaziemskim pochodzeniu tak choroby, jak i metod leczniczych ( (Paluch 1995: 175-181, Libera 1995: 76)), poprzez spożycie leku aktywizowano instancje sakralne, w kontakcie z którymi upatrywano możliwości spotęgowania skuteczności zabiegów znachorskich ( (Kowalski 2007: 439)). Jedzenie stanowiło ponadto dowód dominacji nad chorobą (lub wyobrażającym ją przedmiotem), magicznego zapanowania nad reprezentowaną przez nią sferą chaosu, pokonania jej, odebrania niszczycielskich mocy, wreszcie całkowitego jej unicestwienia.

Skojarzenie zjadania z ostatecznym powstrzymaniem wroga, w tym przypadku – choroby, znalazło wyraz w jednym ze sposobów zamawiania febry. Ludowy informator instruował:

Groźba pod adresem żaby, łączonej – ze względu na jej ambiwalentne znaczenie (w związku z koneksjami ze światem podziemnym) – z chorobotwórczymi mocami demonicznymi ( (Kowalski 2007: 643-646)), miała wypłoszyć febrę z ciała pacjenta. Wizja zjedzenia wyobrażanej w antropo- lub zoomorficznej postaci dolegliwości, a więc pozbawienia jej życia w sposób najokrutniejszy i najbardziej przerażający, napędzić miała jej strachu, a przez to nakłonić do opuszczenia chorego.

Akt jedzenia w praktykach leczniczych połączony był najczęściej z innymi formami magicznej walki z chorobą. Towarzyszyć mu mogły zarówno gesty o cudownej mocy sprawczej, jak i przedmioty o nadprzyrodzonych możliwościach oddziaływania. Z magicznie interpretowanym gestem spożywania współwystępowały wreszcie w zamówieniu konkretne produkty żywnościowe, którym przypisywano właściwości mediacyjne. Co jednak istotne, zjadanie stanowiło tylko jeden z możliwych sposobów ich aplikowania, oprócz niego zaś chłopi znali szereg innych metod ich stosowania.

Określony kształt czynności magicznych obligował częstokroć znachora do użycia konkretnych produktów spożywczych. Najczęściej sięgano po jaja, chleb, sól, wodę i alkohol, choć artykuły te nie wyczerpują repertuaru wykorzystywanych podczas zabiegu środków. W opisach praktyk pojawiają się sporadycznie także m.in.: miód, mąka, cebula, zboża (żyto i jęczmień).

Zalecenia dotyczące użycia jajka mają silne uzasadnienie kulturowe. Jego obecność odnotowywana jest również w szeregu praktyk magicznych, wróżebnych i ochronnych, co wynika z przekonania o tkwiącej w nim życiowej potencji oraz kojarzeniu z nim inicjalności i płodności. Ze względu na powiązanie jaja z witalną siłą i rozrodczością wykorzystywane było ono w rozmaitych, przepojonych żywiołem magiczności ludowych zabiegach leczniczych. Wierzono, że zamknięta w skorupce energia życiowa wykorzystana może być do celów oczyszczających i uzdrawiających ( (Kowalski 2007: 172-179)).

Sposoby zastosowania jaja są wielorakie: wymagające kontaktu z ciałem pacjenta i pozostające bez związku z nim, nakazujące jego spożycie bądź też inne formy aplikacji. Przy leczeniu febry gotowano jajko, następnie krojono je na 77 części, co uzasadniano przekonaniem o istnieniu tyluż odmian tej choroby, po czym wszystkie kawałki zawijano w papier i, dodawszy dwa grosze, wynoszono na pole w tajemnicy przed chorym. Pakunek stanowić miał kolację dla poszczególnych rodzajów febry ( (Dyakowski 1899: 43)). W praktyce tej widać zatem popularną strategię walki z chorobą, polegającą na próbie przekupienia jej, a tym samym nakłonienia do opuszczenia ciała pacjenta.

Podczas zamawiania przestrachu natomiast mieszano wodę z białkiem z jaja kurzego i po odmówieniu magicznej formuły nad miksturą maczano w niej palec, smarowano czoło i klatkę piersiową chorego, następnie podawano mu doustnie trzy krople mieszanki, resztę zaś wylewano na dach chałupy ( (Kotula 1976: 423)). Konieczność pozbycia się pozostałości medykamentu motywowana była przekonaniem o jego szkodliwym wpływie na zdrowych mieszkańców domostwa, zalecenie zaś, by wylać środek na dach, wiązało się z dążeniem do wyłączenia zbędnej już i niebezpiecznej, bo posiadającej właściwości magiczne, substancji poza przestrzeń życia ludzkiego.

W jednym z zamówień ogólnych, stosowanych przeciwko różnym dolegliwościom, zalecano toczenie jajka po skórze chorego w trakcie wypowiadania słów zamówienia, a następnie wbicie go do szklanki i wymieszanie ( (Rulikowski 1879: 110)). „Skłócone żółtko z białkiem” – w świetle przekazu – obrazować miało chorobę, wydobytą z pacjenta poprzez toczenie jaja po jego ciele. By ostatecznie pozbyć się choroby, należało zawartość szklanki wylać za płot, a więc w obręb orbis exterior, tj. miejsca, z którego choroba przybyła.

Innym popularnym produktem, wykorzystywanym w zamawianiu, był chleb, stosowany na wiele sposobów w walce z różnymi przypadłościami. Jego szczególne właściwości wiązały się z procesem jego powstawania – z amorficznego, a więc kojarzonego z wymiarem chaosu, ciasta wyrastały cenne bochenki, co jednak odbywało się za sprawą kontaktu z mediacyjnie nacechowanymi piecem i ogniem ( (Kowalski 2007: 439)).

Chleb, jako symboliczny ekwiwalent najważniejszych w perspektywy ludowej aksjologii wartości ( (Walęciuk-Dejneka 2010: 28)), mógł być specyfikiem umieszczonym w centrum kuracji, jak i środkiem pomocniczym, który, generując mediacyjność, wspomóc miał działanie innych medykamentów bądź towarzyszących im gestów magicznych. I tak, by zwalczyć skutki ukąszenia żmii, należało trzykrotnie wypowiedzieć słowa zamówienia nad kawałkiem chleba przy jednoczesnym uderzeniu go nożem na krzyż i chuchaniu nań, w końcu – podaniu go choremu do spożycia ( (Wereńko 1896: 204-205)). Praktyka ta zdradza dążność do multiplikacji uzdrawiającej siły przez kumulację środków i gestów magicznych. Działała tu jednocześnie magia liczby 3, życiodajna siła chleba, antydemoniczne właściwości metalowego przedmiotu (noża), gesty chuchania i zjadania jako metody unicestwiania choroby, wreszcie siła sacrum, zawezwana na pomoc przez kreślenie znaków krzyża.

Chleb wykorzystywano także do diagnozowania uroków. Jak podawał ludowy informator: „Bierze się w tym celu 9 kawałków węgla drzewnego, 9 kawałków chleba i 9 kawałków z pręcika ułamanego z miotły, kładzie się to wszystko w szklankę wody; jeżeli przedmioty toną, jest urok” ( (Milewska 1891: 422)).

Osobną grupę zamówień stanowią praktyki nakazujące zjedzenie skórki chlebowej zapisanej niezrozumiałymi słowami, np. popularną formułą „Sator, arepo, tenet, opera, rotas” ( (Wereńko 1896: 188)) lub rzadziej spotykanymi – np. „Habara, Fahara, Sahara, Appogodera” ( (Wereńko 1896:170)). W tego rodzaju zabiegach zaleca się ponadto szereg działań wspomagających siłę oddziaływania magii – np. dzielenie skórki na trzy części (symbolika liczb) czy spożywanie jej w porach mediacyjnych itp. Metodę tę praktykowano głównie przy zwalczaniu febry, bólu zębów i wścieklizny.

Warto w tym miejscu zatrzymać się nad szeregiem praktyk pokrewnych, związanych z wypisywaniem tajemniczych słów na skrawku papieru. Formuły funkcjonujące w różnym kształcie – np. „Iron, Kaliron, Strelidon, Krem, Brem, Deus, Meus” ( (Kibort 1899: 333)) lub „Yron, hyron, affen, erat, ferat, idion, stadion” ( (Zawiliński 1895: 810)) – łączyła ich niezrozumiałość. Choć niektóre z nich posiadały swoją wykładnię, czasem nawet podwójną („Sator, arepo, tenet, opera, rotas” – łac. „siewca Arepo trzyma z trudem koła”, celt. „Z powodu bólów rany zadanej rzutem dzidy”), należy założyć, że wiejscy znachorzy nie rozumieli znaczenia słów, co więcej – to właśnie w ich obcym i tajemniczym brzmieniu upatrywali magicznej siły uzdrowicielskiej ( (Kasjan 1994: 123)). Czasem obligowano chorego do odczytywania pozbawionych sensu wyrazów, jednak w związku faktem niepiśmienności chłopstwa powszechniejszą metodą było zjadanie kartki. Materiał źródłowy pokazuje, że zalecenia w tym zakresie były dwojakie. Z jednej strony, nakazywano po prostu połknąć papier, z drugiej zaś – dołączyć go do posiłku określonego przez znachora lub wybranego przez pacjenta. By spotęgować skuteczność zabiegu, uciekano się nieraz do dorysowywania krzyży obok magicznej formuły oraz do trzykrotnego powtarzania aktu jej zjadania. Tę dążność do magicznej multiplikacji siły oddziaływania zamówienia ilustruje jeszcze inny wariant praktyki, związany z wykorzystaniem kostek cukru. W kuracji febry na trzech takich kostkach wypisywano imię chorego, niezrozumiałe słowa („raba”, „gaba”, „baba”), na pozostałych zaś ścianach rysowano krzyżyki. Chory zobowiązany był jeść cukier przez trzy kolejne dni o wschodzie słońca ( (Wereńko 1896: 169)).

W towarzyszących zamówieniu czynnościach magicznych wykorzystywano też sól – substancję, której przypisywano szereg znaczeń ambiwalentnych. Kojarzono ją z jałowością i niemożnością rozwinięcia się życia tam, gdzie występuje ona w nadmiarze (pustynia), z właściwościami konserwującymi, powstrzymującymi procesy gnicia i rozkładu, z biologicznym wymiarem człowieka (jako składnik krwi i ciała) oraz nieczystością i przemijalnością (jako składnik wydzielin ludzkich). Mediacyjność soli manifestowała się poprzez jej zdolność do rekategoryzacji przedmiotów lub zjawisk, likwidacji struktur Chaosu i organizacji porządku kosmicznego – i tak, posolone mięso zwierzęcia odrywa się od nieokiełznanej i przerażającej sfery śmierci, staje się zaś mięsem przetworzonym, włączonym w obręb porządku ludzkiego ( (Kowalski 2007: 523-529)). Ze względu na niezwykłe przekształcające właściwości soli oraz jej działanie oczyszczające i apotropeiczne, stosowano ją w licznych praktykach magicznych, stanowiła ona popularny środek ochronny, wykorzystywano także w lecznictwie ( (Łeńska-Bąk 2002: 136)).

Odczyniając uroki, zakreślano nad głową chorego koło trzema kawałkami soli kuchennej, którą na zakończenie zabiegu należało rzucić za siebie w ogień ( (Wereńko 1896: 215)). Magiczne właściwości soli wspomagane były przez nadprzyrodzone oddziaływanie koła, poprzez zakreślenie którego ustanawiano „skosmizowaną enklawę” ( (Kowalski 2007: 231)), z jednej strony, umożliwiającą kontakt z sacrum, z drugiej zaś – tworzącą zabezpieczenie przed działalnością demonów. Działała tu ponadto oczyszczająca moc ognia, która unicestwiać miała skażoną chorobą sól i stanowić zapowiedź powrotu zdrowia.

W innym wariancie tego zabiegu zalecano wykorzystanie soli uprzednio poświęconej, którą, po wypowiedzeniu magicznej formuły i przeżegnaniu się, należało spalić ( (Wereńko 1896: 216)). Po raz kolejny widoczne zatem jest odwołanie się do instancji sakralnych, by uzyskać od nich pomoc w walce z chorobą. Warto dodać, że fakt poświęcenia w kościele sytuował sól w szeregu popularnych wśród chłopów akcesoriów obrzędowych, którym przypisywano właściwości zabezpieczające. Stąd też stosowane były one w wielu zabiegach, związanych z hodowlą i uprawą ziemi oraz praktykach apotropeicznych, mających na celu uchronienie zbiorowości przed negatywnym wpływem czarów, uroków i działalnością złych mocy ( (Paluch 1984: 273)).

W licznych relacjach opis czynności magicznych zawiera zalecenia wykorzystania (wody)wody. Jej zastosowanie w lecznictwie uzasadniają przypisywane jej właściwości oczyszczające, regenerujące i życiodajne (przez powiązanie z pierwiastkiem żeńskim). Woda, z której – według licznych mitów kosmogonicznych – wyłonił się świat, stanowiła medium przemiany, toteż wykorzystywano ją w sytuacjach wymagających przekształcenia aktualnej, niepożądanej jakości bytowej w jakość nową, lepszą ( (Kowalski 2007: 609)).

Do popularnych sposobów leczniczego wykorzystania wody należało oblewanie, opryskiwanie i obmywanie chorego, w których to metodach upatrywać można symbolicznej śmierci – koniecznej, gdyż umożliwiającej zaistnienie nowego życia. Wodę także podawano pacjentowi do wypicia, co zapewniało swego rodzaju zapanowanie nad chorobą i ostateczne jej unicestwienie. W niektórych przypadkach w ramach jednej praktyki łączono różne sposoby zastosowania wody, celem, jak się wydaje, zwiększenia skuteczności jej działania. I tak, w leczeniu macicy trzykrotnie wypowiadano słowa zamówienia nad wodą, a następnie podawano ją pacjentowi do picia i przemywano nią zaatakowane przez chorobę partie ciała ( (Wereńko 1896: 114-115)). Podobnie postępowano przy leczeniu padaczki, zalecając dodatkowo trzykrotne spożycie używanego podczas zabiegu płynu ( (Wereńko 1896: 141-142)). W kuracji ukąszenia żmii nad szklanką z wodą wykonywano ponadto nożem znak krzyża. W innym wariancie walki z tym problemem zalecano trzykrotne przemywanie rany ( (Koziorowski 1898: 303)).

Ciekawego opisu wykorzystania wody w medycynie ludowej dostarcza przekaz, wedle którego znachorka, chcąc odczynić uroki, biegła nad rzekę, nabierała wody w usta, po powrocie zaś do chaty chorego wypluwała ją na niego, poczym wypowiadała magiczną formułę, a jej działanie wspomagała modlitwą ( (Kotula 1976: 196)).

W szeregu praktyk zamówieniowych wykorzystywano ponadto alkohol, który traktowano jako jeden z najważniejszych środków mediacyjnych. Szczególne znaczenie przypisywano mu ze względu na jego halucynogenne właściwości. Upojenie alkoholowe, rozumiane jako metonimia podróży w zaświaty, ułatwiać miało kontakt ze sferą pozaziemską i niwelować ostry podział porządków ludzkiego i nadzmysłowego ( (Kowalski 2007: 15)).

W medycynie ludowej alkohol sam w sobie stanowił środek leczniczy. Mógł też, dzięki swoim mediacyjnym właściwościom, potęgować działanie innych magicznych elementów kuracji. W materiale źródłowym zachowały się relacje na temat wykorzystywania w praktykach zamawiania chorób trzech rodzajów alkoholu.

W leczeniu gośćca sięgano po piwo. Odmawiano nad nim magiczną formułę, dmuchano na nie, a następnie podawano choremu do wypicia ( (Kotula 1976: 238-239)).

W innym ze sposobów walki z tą przypadłością stosowano wino. Po dziewięciokrotnym odmówieniu nad nim magicznej formuły, znachorka pluła do butelki i kazała wypić choremu jej zawartość. Gdy ten spożywał trunek, „mądra” kontynuowała wypowiadanie tajemniczych słów ( (Kotula 1976: 247)). W tym miejscu warto zwrócić uwagę na znaczenie śliny, która, jako sytuujący się na granicy taksonomicznej rodzaj wydzielin z ludzkiego ciała, posiadała właściwości mediacyjne.

W leczeniu macicy, morzyska i przepukliny wykorzystywano natomiast wódkę, której kieliszek, po wypowiedzeniu przez znachora formuły zamówienia, słów modlitwy, a czasem też po dmuchnięciu przezeń na alkohol, chory musiał wypić ( (Wereńko 1896: 114; Kantor 1907: 145; Wereńko 1896: 192)).

Najczęściej wykorzystywane w ludowej praktyce zamawiania chorób artykuły spożywcze, tj. jaja, chleb, sól, woda i alkohol, to popularne na wsi i łatwo dostępne produkty, które jednak – według chłopskiego mniemania – posiadały szczególne właściwości. Te zaś zapewniały skuteczność przedsiębranych zabiegów znachorskich bądź wspomagały działanie innych generujących magiczność elementów kuracji. Produkty żywnościowe podawano choremu do spożycia (zjedzenia i wypicia), który to akt interpretowano w kategoriach magicznych. Ta forma aplikacji środka leczniczego stanowiła tylko jedną z możliwości jego wykorzystania. Specyfikiem bowiem można było również okadzać, oblewać, zmywać, pluć, dotykać, ponadto praktykowano mówienie i żegnanie się nad nim, palenie go i wylewanie czy wreszcie chuchanie nim.

Źródła

• Biegeleisen Henryk; „Lecznictwo ludu polskiego”; Polska Akademia Umiejętności, Warszawa 1929.
• Dąbrowska Stanisława; „Leki ludowe”; „Wisła” 1902, t. 16.
• Dyakowski B.; [„Poszukiwania. Lecznictwo ludowe”]; „Wisła” 1899, t. 13.
• Engelking Anna; „Rytuały słowne w kulturze ludowej. Próba klasyfikacji”; [w:] (red.) Jerzy Bartmiński, Renata Grzegorczykowa; „Język a kultura”, t. 4, Wrocław 1991.
• Kantor Józef; „Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna”; „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” 1907, t. 9.
• Kasjan Jan Mirosław; „Usta i pióro. Studia o literaturze ustnej i pisanej”; Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 1994.
• Kibort Józef; „Wierzenia ludowe w okolicach Krzywicz, w powiecie wilejskim”; „Wisła” 1899, t. 13.
• Kotula Franciszek; „Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci”; Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1976.
• Kowalski Piotr; „Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie”; Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
• Koziorowski St[anisław]; [„Poszukiwania. Lecznictwo ludowe”]; „Wisła” 1898, t. 12.
• Libera Zbigniew; „Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja?”; Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.
• Łeńska-Bąk Katarzyna; „Sól ziemi”; Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum, Wrocław 2002.
• Milewska Aniela; „Medycyna ludowa”; „Wisła” 1891, t. 5.
• Paluch Adam; „Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób”; Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.
• Paluch Adam; „Świat roślin w tradycyjnych praktykach leczniczych wsi polskiej”; Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1984.
• Rulikowski Edward; „Zapiski etnograficzne z Ukrainy”; „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1879, t. 3.

Artykuły powiązane

• Czapiga, Małgorzata – Ekskrementy w magii i medycynie ludowej
• Mianecki, Adrian – Demonologia ludowa
• Sitniewska, Roksana – Alkohol w kulturze chłopskiej