Ludowa koncepcja słowa

W kulturze tradycyjnej słowo kojarzono głównie ze zmysłem słuchu, choć nie bez znaczenia pozostawały inne zmysły, na które ludzka mowa mogła oddziaływać. Akt mówienia pojmowany był bowiem nie tylko w kategoriach komunikacyjnych czy informacyjnych, lecz przede wszystkim w kategoriach sprawczych, czyli światotwórczych. Powszechnie sądzono, że głośne wypowiadanie słów, zwłaszcza w trakcie działań obrzędowych o nacechowaniu sakralnym, posiada znamiona czynu i z tego powodu wszystko, czego dotyczy dana wypowiedź, może stać się faktem. Słowo w odczuciu ludu nie tyle więc nazywało czy określało rzeczy, co za pośrednictwem nazwy powoływało je do istnienia (zob. Engelking 2000: 45). Tym samym każde słowo uchodzące za magiczne stawało się działaniem, zaś każde magiczne działanie, niejednokrotnie towarzyszące mowie, uchodziło za komunikat (Buchowski, Burszta 1986: 40).

Michał Buchowski : Status języka w świadomości magicznej: 36 Mowa magiczna zarówno symbolizuje to, do czego się semantycznie odnosi, jak jednocześnie pozostaje do symbolizowanego stanu rzeczy w stosunku przedmiotowo-metonimicznym – wpływa nań przyczynowo lub jest jego częścią (w sensie fizycznym). Tak więc podmiot wypowiadając określone słowo nie tylko uświadamia sobie dany obiekt lub zjawisko („uobecnia” je niejako), ale równocześnie i dodatkowo stara się nań oddziaływać. Często przyjmuje to formę bezpośredniego przywoływania danego obiektu lub zjawiska albo odwrotnie – zabezpiecza się przed „obecnością” czegoś niepożądanego.

Za świadectwo wiary w możliwość materializowania się wypowiadanych treści, a jednocześnie za wyraz lęku przed tego rodzaju sytuacjami uchodzić mogą ludowe przysłowia, funkcjonujące także w czasach współczesnych, np. „Co ludzie gadają, to i wygadają”, „Wilka mienią, wilk w sieci” (Engelking 2000: 72), „Nie wywołuj wilka z lasu” czy „Nie wspominaj diabła o północy” (Engelking 2000: 80).

Podejście do ludzkiej mowy jako narzędzia kreującego rzeczywistość wiązać można również ze znanym już od czasów starożytnych wyobrażeniem, wedle którego słowo samo w sobie uchodziło za rzecz poznawalną zmysłowo. Wierzono, że ludzka mowa oprócz brzmienia, oddziałującego głównie na słuch, posiada inne mniej lub bardziej sensualne cechy. Na przykład – wedle ludu – zdania wypowiadane w trakcie surowych mrozów mogły ulegać procesowi zamarzania, zatracając tym samym swe brzmienie wraz z przypisanym mu znaczeniem. Z kolei z nadejściem wiosny i roztopów miały odzyskiwać swe pierwotne właściwości, dzięki czemu wybrzmiewały, docierając z informacją do uszu właściwego adresata (zob. Krzyżanowski 1977: 643-650). W parze z tego rodzaju wyobrażeniem szły formuły, obecnie odbierane jako metaforyczne, wyraźnie wskazujące na przedmiotowy charakter mowy, jak „dać (komuś) słowo”, „złamać (dane) słowo” bądź „rzucać słowa na wiatr”.

Moc sprawcza słowa

Możliwość bezpośredniego wpływania słowa na rzeczywistość poznawalną zmysłowo ujawniała się głównie w sferze działań medycznych i obrzędowych. W trakcie procesu leczenia, uskutecznianego zwykle przez stare i doświadczone kobiety – znachorki, szeptunki czy zamawiarki, dochodziło do łączenia zabiegów paramedycznych (np. stosowanie ziołowych wywarów, naparów, okładów), bezpośrednio oddziałujących na poszczególne części ciała, z odpowiednio modulowanym pod względem brzmieniowym słowem działającym na słuch. Wagę jakości ludzkiej mowy w magicznym szeregu leczniczych czynności oddają już nazwy „zamawiarka” czy „szeptunka”, podkreślające specyficzny, zazwyczaj ściszony sposób artykułowania magicznego języka. Wierzono, że dzięki szeptom dochodzi do nawiązania bliskiego kontaktu ze sferą zaświatową (sferą ciszy) – z obszarem pochodzenia większości chorób, w czym upatrywano gwarancję szybszego powrotu chorego do zdrowia.

Nieco inaczej przedstawiało się oddziaływanie mowy w sytuacjach obrzędowych, kiedy nie dążono do bezpośredniej naprawy zastanej rzeczywistości, lecz do zachowania jej w niezmienionym kształcie. Do utrwalenia istniejącego porządku świata dochodzić miało w trakcie w obrzędów cyklicznych, takich jak gody i zapusty, maik (gaik, nowe latko), Wielkanoc, sobótka czy dożynki, ściśle podporządkowanych przemienności pór roku i mitycznie ujmowanemu procesowi odradzania się świata. W czasie ich trwania obowiązywał zwykle głośny sposób komunikowania światu o dokonującym się cudzie, co zazwyczaj wiązano z muzyką, ze śpiewem i tańcem, rzadziej intensywnym płaczem. Poprzez różne formy wzmocnionej artykulacji dźwięku (hałas) starano się wyrazić radość uczestników, jednocześnie odganiając potencjalnie zagrażające przebiegowi święta siły demoniczne.

W takim samym stopniu moc sprawczą jak słowo szeptane czy wyśpiewane, miało w kulturze tradycyjnej słowo mówione. Wierzono, że odpowiednio dobrana do okoliczności formuła – w postaci życzenia, zaklęcia czy klątwy, prawidłowo wypowiedziana przez naznaczoną do tego osobę, posiada właściwości magicznie, dzięki czemu przyczynia się do polepszenia bądź pogorszenia sytuacji tych, do których jest adresowana. Na przykład głośne życzenie: „Daj Ci Panie Boże zdrowie!”, kierowane do kichającego, a jeszcze nie ochrzczonego niemowlęcia, miało ratować jego duszę przed oddaniem w moc czyhającego na nią diabła (Simonides 1988: 34-35). Z kolei wszelkie klątwy i przekleństwa, np. „Niech cię piorun trzaśnie”, „Niech cię licho weźmie”, jak również słowa niepoprawnie oraz niewyraźnie wymówione w czasie obrzędu, mogły sprowadzić na ludzi poważne nieszczęścia, nawet gdy wygłaszano je bez złych intencji, pod wpływem nadmiernych emocji czy stanowiły efekt przejęzyczenia. Do wzmocnienia negatywnej waloryzacji słowa przyczyniały się bowiem mediacyjne okoliczności jego wypowiadania, wśród których wymienić można graniczne pory dnia i nocy (np. południe, północ), niebezpieczne miejsca (m.in. skrzyżowanie dróg, miedza, próg), a przede wszystkim obrzędowe sytuacje przejścia. Należał do nich obok wesela i pogrzebu chrzest, czyli moment wprowadzania do wspólnoty nowego jej członka – istoty pozbawionej imienia i daru ludzkiej mowy. Padające w trakcie tego obrzędu słowa uchodziły więc za niezwykle istotne, gdyż determinowały dalsze życie jego uczestników:

Dorota Simonides : Od kolebki do grobu: 43 Na wszystkie pytania kapłana trzeba było odpowiadać głośno i wyraźnie, gdyż od tego zależał przyszły los dziecka. Gdyby się mówiło cicho, dziecko mogłoby być głuche. Za niezbyt wyraźne odpowiadanie na pytania księdza groziło wadą wymowy u dziecka. Mogłoby się np. jąkać. Szczególnie trzeba było uważać, aby na pytanie księdza »czego żądacie?« – odpowiedzieć wyraźnie »wiary«, a nie np. »mary«, co znaczyłoby, że z dziecka będzie zmora (mora, gniotka), a więc półdemon, który nocą dusi ludzi, drzewa i bydło.

Popularnym przykładem niezamierzonej, a brzemiennej w skutki pomyłki jest również przekręcenie imienia chrzczonej osoby – wypowiedzenie „Mara” zamiast poprawnej formy „Maria”, czego efektem miała być jej metamorfoza w marę, morę lub zmorę (Engelking 2000: 78-79; Krawczyk-Tyrpa 2001: 249). Jednocześnie sam wybór imienia dla niemowlęcia wiązał się z przekonaniem, że determinuje ono postępowanie i charakter obdarzonego nią dziecka. Z tego też powodu „winno nosić imię, jakie sobie samo przyniosło według kalendarza kościelnego. […] unikano imion, których nosiciele mieli we wsi szczególnie złą sławę, chętnie zaś nadawano imiona dziadków lub patronów cieszących się w okolicy szczególnym kultem” (Kwaśniewicz 1981: 107).

Wiara w przekładalność głośno wypowiadanego słowa na poznawalną zmysłowo rzeczywistość widoczna jest zresztą w zasadach używania poszczególnych wyrazów, wiążąc się nierzadko ze sferą tabu. Na przykład za niewskazane uznawano stosowanie pieszczotliwych przezwisk na określenie małych dzieci, jak „żabka”, „zajączek” czy „myszka”, gdyż przywołane w roli swoistego zamiennika właściwego imienia z czasem skutkować mogły ujawniającymi się u potomstwa defektami natury estetyczno-fizycznej, będącymi cechami przywołanych zwierząt (zob. Engelking 2000: 76-78). Wśród negatywnych konsekwencji tego rodzaju działań, zgodnie z zasadą „podobne rodzi podobne”, wymienia się brzydotę, niski wzrost, nadmierne owłosienie, wystające zęby, zajęczą wargę bądź włochate znamię na twarzy (tzw. myszka). Tylko w nielicznych obrzędach, głównie weselnych, stosowanie odzwierzęcych określeń było wskazane, ze względu na przymioty, jakich były nośnikiem. Do takich nazw należały „jałówka”, „krowa”, „bydlątko”, zazwyczaj odnoszone do narzeczonej lub/i panny młodej (zob. Kwaśniewicz 1981: 101). Obecność tego rodzaju mian w pieśni przyczyniała się pośrednio do utrwalania patriarchalnego porządku, podkreślając podrzędność i uległość kobiety (symbolicznie obdarzonej mianem krowy) wobec mężczyzny (gospodarza), a jednocześnie ewokowała cechy przypisywane jałówce. Chodziło głównie o pożądane z perspektywy rodziny i wioskowej wspólnoty siły rozrodcze.

Zamawiania, klątwy, przyrzeczenia

Najwyraźniej ludową wiarę w sprawczą moc słowa widać we wspomnianych zabiegach medycznych, w trakcie których ludzka mowa (oddziaływanie na słuch) stawała się integralnym elementem kuracji na równi z innymi magicznymi zabiegami – ze spożywaniem leków ziołowych (działanie na zmysł smaku), zażywaniem kąpieli i stosowaniem okładów (działanie poprzez dotyk) czy okadzaniem (leczenie poprzez zmysł powonienia). Formuły lecznicze towarzyszące sensualnym działaniom nazywano zwykle zamawianiami bądź zażegnaniami, gdyż ich celem było zaklinanie choroby, czyli jej całkowite zniszczenie lub usunięcie z ciała. Szeptanym nad chorym słowom, których brzmienie miało oddziaływać bezpośrednio na chorobę, zaś pośrednio na chorego, towarzyszyły liczne gesty magiczne, jak odganianie dolegliwości w miejsca ustronne, wbijanie noża w ziemię, by wskazać chorobie drogę ujścia, chuchanie w twarz, a nawet zjadanie karteczki z zaklęciem. Zwłaszcza ten ostatni zabieg wskazuje na niezwykle sensualistyczne traktowanie słowa, bowiem zapisane i spożyte uchodziło za skuteczny lek wpływający na poprawę stanu organizmu. Dzięki tak nietypowej metodzie likwidowano m.in. febrę, zapisując przez pięć kolejnych dni tajemnicze „kalas”, tyle że za każdym razem notowano słowo o jedną literę krótsze. Utrwalone na papierze niepełne wersje zagadkowego wyrazu codziennie zjadano, wierząc, że zabieg skracania zapisu przyczynia się do stopniowego osłabienia samej choroby (Kasjan 1994: 121). Można zakładać, że wzmocnienie magiczne widziano w naturze pisma, będącego przedłużeniem działania słowa mówionego, czego dowodzi również wkładanie pod język nieboszczyka, podejrzanego o bycie upiorem, kartki z imieniem „Jezus”.

Lecznicze słowa w odróżnieniu od słów stosowanych w codziennej komunikacji różniły się przede wszystkim sferą brzmieniową i jej organizacją, co wyraźnie podkreśla ogromną rangę dźwięku w omawianym procesie. Zamawiania zazwyczaj składały się z wyrazów pochodzenia obcego, a niekiedy z ich ciągów, których znaczenia nierzadko pozostawały dla użytkowników tajemnicą. Niekiedy na tej samej zasadzie tworzono zbitki słów rodzimych, nie mających swych desygnatów w rzeczywistości, albo dobierano popularne wyrazy, starając się im jednak nadać charakter wyjątkowy, poprzez wykorzystanie formuły modlitewnej. Oryginalność szeptanych niezrozumiałych czy szczególnie uporządkowanych dźwięków zapewne dowodziła ich niezwykłej mocy i zaświatowego pochodzenia.

Do obco brzmiących wyrazów pierwszego typu, obok przywołanego już „kalas”, zaliczyć można m.in. uniwersalne w zakresie medycznych zastosowań słowa „abrakadabra” i „sicucuma”. Wśród drugich znajdują się zaskakujące zestawienia wyrazów zbliżonych pod względem brzmieniowym, jak choćby te wygłaszane w celu likwidacji skutków ukąszenia węża: „Kota, rota, dota, baszałyk, psyk, oik” (Kasjan 1994: 123). Grupę trzecią, najbardziej liczną, tworzą różne formuły jedno- bądź wielozdaniowe o charakterze rymowanki czy modlitewki, np. leczące zaćmę:

Jan Mirosław Kasjan : Strategia i taktyka walki z chorobą w namawianiach: 125 Proszę cię, łuszczko, żebyś oku nie szkodziła, Po źrenicy nie chodziła. Chcesz pod słońce, idź pod słońce, Chcesz pod obłoki, idź pod obłoki.

Wyraźna dbałość o formę zamówienia – czy przez stosowanie dźwięków nieznanych, czy też komponowanie wypowiedzi rymowanych, odbiegających od mowy codziennej, wskazuje na odróżnialność brzmieniową słów niezwykłych (magicznych) od słów zwykłych (nie mających mocy sprawczej). Swoiste uporządkowanie naddane języka, a zwłaszcza jego melodyjność uważane były za skuteczne sposoby docierania do celu, czyli do choroby, głównie za sprawą zmysłu słuchu. Odrębną kwestią pozostaje traktowanie przez lud samej dolegliwości jako istoty żywej, słyszącej, którą można komplementować, prosić, zachęcać bądź straszyć, aby uskutecznić zaklęcie, czego dowodzi m.in. formuła mająca redukować cierpienia fizyczne:

Władysław Siarkowski : Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc: 54-55 O mój bólu, o mój piękny, mój najpiękniejsy, mój najślicniejsy, prosę cię imieniem Panny Maryi, prosę cię imieniem Krystusa, Ducha Świętego, Świętej Trójcy nierozdzielnej ze wsystkimi świętymi, zeliś ból kołtunowy, zastrzałowy albo rózowy, upatrz se miejsce na Szklanej Górze, na Perzowej Górze i na Włoscowej Górze. Jak się Wanielija rozchodzi po kościołach, tak się i ty, bólu rozejdź po gałęziach, po tarninach, po kamieniach, po korzeniach. Wyjdź z ciała i kości, Prosę cię do boskiej miłości.

Ponieważ zamawiania niejednokrotnie powtarzano przez kilka dni bądź wymawiano od razu trzykrotnie, sądzić można, że słowo brzmieniowo zwielokrotnione posiadało większą moc sprawczą niż słowo pojedyncze. Zdaniem Jerzego Bartmińskiego – tak częste w folklorze powtórzenie stanowi formę zbliżenia człowieka do mitycznego sacrum, bowiem pozostaje „w ścisłym związku z sakralną wizją świata: jest jej pochodną, a zarazem służy jako środek wyrazu” (Bartmiński 1990: 196). Niewykluczone też, że trzykrotne wypowiadanie długiej formuły, niekiedy nawet kilkudziesięciowersowej, przy równoczesnym oddziaływaniu zabiegów leczniczych innego rodzaju, służyły wprowadzaniu chorego w stan znieczulenia czy swoisty trans, bądź po prostu działały na niego kojąco, dzięki czemu łatwiej poddawał się kuracji.

O ogromnej roli powtórzenia świadczą formuły magiczne wypowiadane głośno przy płaczących dzieciach, które nie chciały się uspokoić, co wzbudzało podejrzenie otoczenia, że uległy zaczarowaniu przez południcę (demon polny). Jak podaje Franciszek KotulaCzartopłoch – Użyta w opisanym obrzędzie nazwa „czartopłoch“ oznacza mały krzew o żółtych kwiatach.:

Franciszek Kotula : Znaki przeszłości: 189-192 Wówczas mówiono: „dziecko dostało płaczki”. Takie dziecko wynoszono w południe na rozstajne drogi, gdzie zazwyczaj siadywały południce. Ale nikt ich nie mógł widzieć. Mówiono tylko, że były podobne do starych, brzydkich bab, i straszono nimi dzieci. Kiedy przyniesiono dziecko na rozstajne drogi, chodzili z nim z jednej drogi na drugą i mówili: Południco! Południco! Weź te płacki z myj dzieciny I zanieś na krańce świata. Niech z wiatrem lecą I nigdy nie wracają do moi rodziny! Po tych słowach ocierano dziecko oczka lnianą szmatką i rzucano ją na rozstaje dróg. Aby już więcej nie płakało. Zabieg powtarzano przez kilka dni. Jeśli nie pomagało, na rozstaju dróg rzucano już nie małą szmatkę, ale tę pieluchę, w której przyniesiono dziecko na to miejsce. […]. Jeśli płaczka była tak uparta, że i po tym ostatnim zabiegu nie chciała opuścić dziecka, to okadzano je „czartopłochem”. Brano dużą, żelazną pokrywkę z żelaźniaka, nasypywano na jej wklęsłą stronę żarzących się węgli, na które dopiero sypano posiekane na sieczkę ziele. Z taką „kadzielnicą” chodzono naokoło dziecka, ale w stronę odwrotną do obiegu słońca. W czasie obchodzenia mówiono: Idź, czorcie! Idź, w ogień wiechy Z tego niewinnego ciała Idź za lasy, Za góry, Za bagna, Na rozstajne drogi! Nie wracaj tu nigdy, Połom sobie nogi! Niech to kadzenie wyjdzie na pożytek, Że ustanie ten płac wszystek. W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego!… Niech się stanie wolo Bożo! W ten sposób okadzano dziecko przez kilka dni. Popiół ze spalonego „czartopłochu” zanoszono na rozstaje dróg i tam rozsypywano. To już powinno było pomóc.

Obok zamawiań równie ciekawą grupę wśród magicznych formuł, potwierdzających wiarę w siłę sprawczą wypowiedzianego słowa, stanowią klątwy/zaklęcia – od słowa „kląć”, czyli złorzeczyć i wymyślać komuś, kogoś przeklinać, błagać, przysięgać, rzucać klątwę (Engelking 2000: 96-97). Wypowiadane w tzw. złej godzinie sprowadzały na adresata negatywne skutki, co obrazują utrwalone w ludowych bajkach magicznych słowa rodziców kierowane w gniewie do swego potomstwa. Przeklęcie nieposłusznych synów: „Niech was diabeł porwie” czy „Abyście się w kruki zmienili”, wywoływać mogło natychmiastową realizację prośby, czyli uprowadzenie dzieci przez demona bądź ich zamianę w ptaki (np. Kolberg 1867: 123). Słowa rodzicieli uważano za szczególnie skuteczne w oddziaływaniu na potomstwo, zaś za największy rodzaj kary uchodziła rzucona przez nich klątwa (zob. Engelking 2000: 135-181). Sytuacja odwrotna, a więc wyklęcie rodziców przez dzieci, traktowano jako największy z grzechów, zwany bluźnierstwem, skutkujący surową karą – uschnięciem dłoni, a nawet śmiercią i potępieniem wiecznym (Engelking 2000: 181-193).

Głębokiej wiary ludu w działanie różnego typu klątw i przekleństw dowodzą nie tylko zachowane przekazy folkloru, lecz również świadectwa historyczne, w których mowa o zaklęciach wywołujących choroby bydła, np.: „A was diabli noszą tak często” (Pilaszek 2008: 383-384). Z kolei dowodem ciągłej trwałości przekonania o mocy magicznego słowa wydają się współczesne internetowe portale, gdzie po dokonaniu odpowiedniej opłaty można zamówić i sprowadzić – za pomocą stosownych elektronicznych klątw – nieszczęście na wskazaną przez siebie osobę czy instytucję (zob. Grębecka 2006).

Wiara ludu w sprawczą moc słowa, widoczna i w zamawianiach, i w klątwach, rzadko odwracalnych (Engelking 2000: 270-277), obligowała również do dotrzymywania danych obietnic. Złamanie przyrzeczenia uchodziło za czyn niemoralny, godny potępienia. Szczególną wagę przykładano do deklaracji uczuciowych, do tzw. „ślubów” (ślubowań), gdyż „bycie po słowie” traktowano jako publiczne zobowiązanie do zawarcia związku małżeńskiego. Niewykluczone, że przypisywana zaręczynom (zwanym też zarękowianmi, zmówinami, zrędzianmi, ślubinami, pierścionkami) nierozerwalność stanowi nie tylko efekt ludowej wiary w potęgę słowa, ale i pozostałość tradycji: „zaręczyny zawarte wobec swatów (dziewosłębów) należy uznać za pierwotną świecką formę zawierania małżeństwa, która najdłużej utrzymała moc właśnie w środowisku chłopskim” (Kwaśniewicz 1981: 93). Przedstawiona interpretacja tłumaczyłaby również bogaty zestaw wygłaszanych w trakcie zaręczynowego obrzędu błogosławieństw i oracji okolicznościowych (Kwaśniewicz 1981: 93), czyli głośno wypowiadanych formuł życzeniowych zaklinających rzeczywistość, mającą sprzyjać młodej parze na ich nowej drodze życia.

Za jeszcze silniejsze uważano przysięgi małżeńskie, gwarantujące wzajemne wsparcie i uczucia partnerów aż do śmierci. Z tego też powodu w kulturze ludowej nie dopuszczano do rozwodów czy innych bardziej nieformalnych sytuacji rozpadu małżeństwa, bez względu na okoliczności, gdyż działania zaprzeczające raz danemu słowu mogłyby przynieść negatywne skutki dla całej wspólnoty. Oprócz głównych zainteresowanych, to grupa, będąc depozytariuszem tradycji i wartości, ponosiła konsekwencje niewłaściwego wywiązania się ze swej roli jako strażnika moralności. Przysięgę traktowano więc poważnie do tego stopnia, że nie wyrażano zgody na zawarcie nowego związku małżeńskiego, jeśli nie było pewności, że współmałżonek, o którym nie ma żadnej wiadomości, rzeczywiście zmarł. Zresztą znana do dziś formuła: „słuch o kimś zaginął”, podkreśla, że mówienie o danym człowieku uchodziło za formę poświadczającą czyjeś istnienie, z kolei brak wypowiedzi na jego temat stanowił dowód jego nieistnienia (śmierci). Niejako w nawiązaniu do treści powyższej formuły, przestrzegano reguły określającej okres oczekiwania na współmałżonka na siedem lat, po którym to pojawiała się możliwość ponownego małżeństwa (zob. Wróblewska 2007: 166). Zasada ulegała unieważnieniu po powrocie pierwszego męża (np. Lorentz 1913: 93).

Przysięga nabierała głębokiego znaczenia także w relacjach rodziców i dzieci, zwłaszcza w trakcie śmierci jednej ze stron (np. wątek „Trzy przestrogi” (zob. Chitimia 1968: 848-852)). Sądzono, że nie wolno odmawiać prośbie umierającego, podobnie zresztą jak i prośbie kobiety w ciąży, gdyż stan mediacyjny, w jakim znajdowały się wymienione osoby, mógł w razie niespełnienia życzeń przynieść negatywne konsekwencje dla odmawiającego, a nawet dla całej wspólnoty. W wypadku ciężarnej, wpływał też niekorzystnie na rozwój płodu (Simonides 1983: 26).

Światotwórcza funkcja słowa w pieśniach obrzędowych

Wzmocnienie sprawczej siły słowa zachodziło przede wszystkim w czasie obrzędów będących ze swej natury mediacyjnymi. Sytuacje inicjacyjne, w trakcie których następowała zmiana statusu jednostki, poprzez przejście z jednego do drugiego stanu – np. ze stanu wolnego do małżeńskiego (wesele) czy z bezimiennego stanu natury do nazwanego świata kultury (chrzest), uchodziły za bardzo niebezpieczne z powodu niejednoznaczności statusu osób biorących w nich udział. Z tego powodu dbano o prawidłową realizację utrwalonego w tradycji scenariusza obrzędu, by wyeliminować wszelkie negatywne skutki, mogące płynąć z jego niewłaściwego przebiegu. Integralnym składnikiem każdego z nich, pozwalającym na kontrolowanie realizacji poszczególnych faz uroczystości, były pieśni, którym przypisywano oprócz funkcji rozrywkowej czy dydaktycznej – funkcję światotwórczą. Podobnie jak w wypadku zamawiań stosowanych w medycynie ludowej, moc obrzędowej pieśni wiązano i z jej niecodziennym tematem, i z jej wyjątkową organizacją brzmieniową, i z przypisaną jej melodią. Zakodowane w pieśniach poszczególne etapy obrzędów, towarzyszące im gesty i działania, jak również role odgrywane przez uczestników uroczystości, np. panna młoda, pan młody, starosta weselny czy drużba, za sprawą głośnego powtarzania wpływały stymulująco na sytuację przejścia. Zwłaszcza pieśni weselne, zapowiadając poszczególne fazy obrzędu, przez ich przywoływanie (nazywanie) przyczyniały się do ich powstawania. Na przykład w początkowym punkcie uroczystości pieśń zachęcała pannę do przywdziania stosownego stroju, wianka (symbol panieństwa), a następnie do opuszczenia domostwa i udania się do nowej dla zainteresowanej rzeczywistości („cudzy kraj”):

Oskar Kolberg : Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i taniec: 60 Oj wybiéraj ze sie nadobna Marysiu oj bo już cas, bo już cas; oj wdziewaj ze wdziewaj turecką spódnicę, oj śrébny pas, śrybny pas. Oj wybiéraj ze sie nadobna Marysiu oj do ślubu, do ślubu, oj zaprzęgajcie te kare koniki oj do cugu, do cugu. Oj wybiéraj ze sie nadobna Marysiu Oj wybiéraj, wybiéraj, oj pojedziemy z rucianym wianeckiem oj w cudzy kraj, w cudzy kraj.

Z kolei w najważniejszym dla wesela momencie oczepin, a więc w chwili symbolicznego przejścia kobiety z grona panien do mężatek, poprzez pieśń zachęcano do poddania się procesowi zmiany nakrycia głowy – wianek zastępowano czepcem, który obierano jako widoczny znak małżeńskiej przynależności:

Oskar Kolberg : Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i taniec: 81 Oj da pod ławę ruciany wianecku, pod ławę, pod ławę – oj a na głowę, niciany cepecku! na głowę, na głowę.

Odrębną, ale równie ważną sferą sensualistycznie pojmowanego słowa w pieśni obrzędowej jest jego warstwa życzeniowa, której obecność miała gwarantować uczestnikom uroczystości pomyślne życie. Odnosiła się ona nie tylko do pary młodej, biorącej udział w obrzędzie weselnym, czy ich gości, ale do wszystkich biorących udział w ważniejszych obrzędach cyklicznych i rodzinnych. Typowo życzeniowy charakter mają m.in. pieśni kolędowe adresowane do gospodarza oraz do jego rodziny. Wiązano je z cyklem świąt dorocznych, podporządkowanych zmianom zachodzącym w naturze, stąd zazwyczaj wpisane w nie życzenia dotyczyły obfitych plonów i dostatku w gospodarstwie w nadchodzącym roku. W wielu zachowanych przykładach kolęd bożnonarodzeniowych oraz noworocznych roztaczano wizje dobrobytu, bogactwa, ukazywanych w czasie teraźniejszym, a nie w czasie przyszłym. Można zakładać, że poprzez tego rodzaju zabiegi na poziomie językowym odbywało się swoiste zaklinanie rzeczywistości, od której oczekiwano szybkiej realizacji życzeniowej wizji świata.

Jerzy Bartmiński : Polskie kolędy ludowe. Antologia: 233 A wyjrzyjże, wyjrzyj panie gospodarzu, my ci coś powiwa, tym cie uciesywa: ze na twoi roli złoty płuzek stoi. A przy tym płuzecku pora siwych koni. A na tych konisiach siodełecko złote.

Pieśni związane z uroczystościami rodzinnymi oprócz życzeń zbiorowych zawierały również błogosławieństwa i życzenia indywidualne. W wypadku chrześniaka dotyczyły one powodzenia w życiu, zdrowia i bogactwa, z kolei nowożeńcom życzono szczęścia, dostatku i licznego potomstwa. Sytuacji ostatecznego odejścia jednostki ze wspólnoty towarzyszyły życzenia spokojnej pośmiertnej wędrówki w zaświaty. Powszechnie wierzono, że pieśń o charakterze życzeniowym, wyśpiewana w trakcie obrzędu, podobnie jak modlitwa i błogosławieństwo, przybliży uczestników święta do projektowanej w przekazach pozytywnej wizji ziemskiej bądź pozaziemskiej egzystencji. Jak słusznie zauważyli Buchowski i Burszta:

Michał Buchowski : Status języka w świadomości magicznej: 41 Zarówno myślenie typu magicznego, jak i mowa magiczna powielają jedną generalną cechę […] nie posiadają one charakteru myślowo-refleksyjnego, ale raczej uobecniają zjawiska i są jednoczesną w nich partycypacją. Wartości realizowane w ramach mowy i działania magicznego należą przede wszystkim do porządku metonimiczno-przedmiotowego i – jako takie – poddają się ludzkiemu oddziaływaniu.

Źródła

• Bartmiński Jerzy (wyb. i oprac.), „Polskie kolędy ludowe. Antologia”, Universitas, Kraków 2002.
• Kolberg Oskar, „Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i taniec”, seria 1, Sandomierskie, w drukarni Jana Jaworskiego, Warszawa 1865.
• Kotula Franciszek, „Znaki przeszłości”, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1976.
• Lorentz Friedrich, „Teksty pomorskie, czyli słowińsko-kaszubskie”, z. 1, Nakładem Akademii Umiejętności, Kraków 1913.
• Siarkowski Władysław, „Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc”, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1879, t. 3.

Opracowania

• Bartmiński Jerzy, „Folklor – język – poetyka”, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1990.
• Buchowski Michał, Burszta Wojciech, „Status języka w świadomości magicznej”, „Etnografia Polski” 1986, z. 1.
• Chitimia Jon C., „Trzy przestrogi w książkach plebejskich i w literaturze ludowej”, [w:] Bokszczanin Maria, Frybes Stanisław, Jankowski Edmund (red.), „Literatura, komparatystyka, folklor. Księga poświęcona Julianowi Krzyżanowskiemu”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968.
• Engelking Anna, „Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa”, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, FUNNA –Wydawnictwo, Wrocław 2000.
• Grębecka Zuzanna, „Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w praktykach postsowieckiej kultury popularnej”, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2006.
• Kasjan Jan Mirosław, „Strategia i taktyka walki z chorobą w zamawianiach”, [w:] tenże, „Usta i pióro. Studia o literaturze ustnej i pisanej”, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1994.
• Krawczyk-Tyrpa Anna, „Tabu w dialektach polskich”, Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2001.
• Kwaśniewicz Krystyna, „Zwyczaje i obrzędy rodzinne”, [w:] Biernacka Maria, Frankowska Maria, Paprocka Wanda (red.), „Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej”, t. 2, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wyd. PAN, Wrocław–Warszawa–Kraków 1981.
• Krzyżanowski Julian, „Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru”, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1977.
• Polaszek Małgorzata, „Procesy o czary w Polsce w wiekach XV i XVIII”, Universitas, Kraków 2008.
• Simonides Dorota, „Od kolebki do grobu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX wieku”, Instytut Śląski w Opolu, Opole 1988.
• Wróblewska Violetta, „Ludowa bajka nowelistyczna (źródła – wątki – konwencje)”, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2007.

Artykuły powiązane

• Grochowski, Piotr – Sensualizm religijności ludowej
• Mianecki, Adrian – Opis świata – zmysłowe podstawy
• Wróblewska, Violetta – Ludzkie mięso
• Czapiga, Małgorzata – Ekskrementy w magii i medycynie ludowej