Pokuta w katolickiej tradycji piśmienniczej

Pokuta to postawa człowieka wobec jego grzechu i grzeszności – zarówno wobec własnych występków, jak również wobec szeroko pojętego zła. Postawa ta powinna być zakorzeniona w bojaźni Bożej, w pokornym żalu za popełnioną winę, w gotowości do walki z jej następstwami, wreszcie – w ufności w łaskę Bożą, poświadczonej licznymi wewnętrznymi i zewnętrznymi aktami pokutnymi, tzn. z jednej strony – dziełami zadośćuczynienia oraz jałmużny (Rahner-Vorgrimler 1987: 342), z drugiej – ustawicznym czuwaniem na modlitwie, ograniczeniem snu; surową ascezą oparta na poście, umartwieniu i ukorzeniu; wreszcie – pokutnym strojem, ujawniającym doczesną nędzę i mizerność pokutnika.

Należy pamiętać, że współczesne koncepcje penitencji¹Penitencja – pokuta, w które wpisuje się zaproponowana powyżej syntetyczna definicja, osadzone są w ortodoksyjnej tradycji Kościoła. Już w chrześcijańskiej starożytności doktryna pokutna stanowiła istotny obszar dyskursu religijno-moralnego, zaś wypracowane wówczas podstawy teologiczne i aparat pojęciowy do dziś opisują zasady praktyk ekspiacyjnych. Oczywiście, theologia poenitentiae²Theologia poenitentiae – teologia pokuty od samego początku była nierozerwalnie związana z przesłankami biblijnymi. Już Stary Testament (np. 2 Krl 1,6-8, Jr 8,4; Jr 31,18; Jon 3) rozwijał zagadnienie penitencji jako powrotu do Boga, za jej warunek uznając głęboką wewnętrzną przemianę człowieka, uzewnętrznianą i podtrzymywaną przez posty oraz inne umartwienia. O istocie postawy pokutnej zaświadczali prorocy, np. Eliasz, „człowiek w płaszczu z sierści i pasem skórzanym przepasany dookoła bioder” (2 Krl 1,8), którego czterdziestodniowa podróż do Góry Horeb – poprzedzona spożyciem jedynie chleba i wody– stała się archetypem szeroko pojętej praktyki ekspiacyjnej. Ponadto starotestamentalne wezwanie do nawrócenia opierało się na przekonaniu, że człowiek prawy i szukający Boga nie „w ciele upatruje swej siły” (Jr 17,5); zawierało też konkretne wskazówki, np.: „przywdziejcie szaty pokutne, podnieście lament i zawodzenie” (Jr 4,8). Bardzo ważne obrazy zewnętrznych praktyk rytualnych – typowych dla kultury Bliskiego Wschodu – przynosi Księga Jonasza. Mieszkańcy Niniwy na skutek prorockich napomnień:

W Starym Testamencie ukonstytuował się zatem klasyczny obraz pokutnika – zawodzącego i lamentującego nad skutkami własnej nieprawości, czuwającego na modlitwie, odzianego w wór lub włosiennicę, rozdzierającego szatę, wyróżniającego się zaniedbaniem i rozwichrzonymi włosami, uderzającego się w piersi, wreszcie – stosującego rygorystyczny post. Inne umartwienia, które odnajdujemy w zapisach biblijnych, to prostracja – padanie na twarz, posypywanie głowy popiołem, leżenie w popiele, golenie zarostu, wyszarpywanie brody, a w skrajnych przypadkach – także nacinanie ciała. W praktyce wszystkie te działania miały charakter publiczny, a co więcej, niekiedy były związane z okresową synagogalną banicją. Nb. nierzadko dochodziło do nadmiernego eksponowania owych zewnętrznych rytuałów czy do ich teatralizacji.

Z tradycji judeohebrajskiej wyrosła w jakimś stopniu koncepcja nowotestamentowa, którą na nowe tory skierował niewątpliwie Jan Chrzciciel (Mt 3,7 nn.; Mk 1,4 nn.; Łk 3,7 n.) i jego eschatologiczne wezwanie do powszechnej, bezwarunkowej metanoi³Metanoi – nawrócenie, przemiana myśli, zmiana usposobienia przez „chrzest nawrócenia”. O ile jednak Janowe nauczanie modyfikowało teologię penitencji, to bez większych zmian pozostała koncepcja jej najważniejszych oznak zewnętrznych – surowej odzieży, ścisłego postu, różnorakich ascetycznych umartwień, ograniczania snu, skupienia i milczenia. Jan potwierdził zresztą kanon głównych zewnętrznych atrybutów oraz praktyk ascetyczno-pokutnych, ukazanych wcześniej m.in. przez proroka Eliasza; jak czytamy: „nosił odzienie z sierści wielbłądziej i pas skórzany około bioder, a jego pokarmem była szarańcza i miód leśny” (Mt 3,4). Warto pamiętać, że pokutnego czuwania na pustyni podjął się także Chrystus, który przez czterdzieści dni trwał na modlitwie i nic „nie jadł, a po ich upływie odczuł głód” (Łk 4,2).

Na gruncie apostolsko-patrystycznym teorię penitencji zaczęto rozwijać już w połowie I wieku. Co symptomatyczne, wczesna doktryna pokutna była dość heterogeniczna. Z jednej strony, w dyskursie teologicznym można było dostrzec tendencje rygorystyczne, ufundowane na przekonaniu o jednorazowości pokuty – interpretowanej jako pierwsze i jedyne nawrócenie oraz odpuszczenie grzechów przez chrzest. Ta pryncypialna dyrektywa była wynikiem negacji zjawiska tzw. powtarzających się powrotów do Boga – nb. dość powszechnego w późnym judaizmie, a cieszącego się popularnością także w gminach chrześcijańskich. W praktyce dominowały jednak tendencje permisywne, zakładające możliwość powtórnego oczyszczenia – widoczne m.in. w „duchowości pustyni”, a także w nauczaniu większości ortodoksyjnych autorów kościelnych, m.in. Klemensa Rzymskiego, Hermasa, Tertuliana, Orygenesa, Cypriana z Kartaginy, Bazylego Wielkiego czy Ambrożego z Mediolanu.

Umiarkowanym przeciwnikiem rygoryzmu był np. Hermas; w traktacie Poimen (Pasterz) dopuszczał on możliwość jednorazowej „drugiej metanoi”, a więc powtórnej pokuty za ciężki grzech popełniony już po chrzcie. Natomiast chrześcijan, którzy nie byli szczerzy w swym żalu lub po raz kolejny nie udźwignęli brzemienia ewangelicznych standardów, uznawał za duchowo niezdolnych do powtórnego powrotu, sugerując przy tym możliwość ich wykluczenia z Kościoła. Swoje stanowisko uzasadniał następująco:

Możliwość powtórnej pokuty stanowiła zatem ostatnią szansę dla wszystkich, którzy odpadli od swoich gmin w wyniku jakiegoś zbłądzenia, m. in. wyparcia się wiary w obliczu prześladowań (Drączkowski 1998: 23). „Druga metanoia” miała prowadzić do ich autentycznej przemiany, a więc trwałego i ostatecznego nawrócenia, które – jak pouczał Hermas – musiało wiązać się ze spełnieniem czterech warunków. Pierwszym etapem było tu poznanie i zrozumienie popełnionego zła, prowadzące pokutnika do zmiany sposobu myślenia. Dalej człowiek winien był wzbudzić w sobie żal i skruchę, a następnie ukierunkować swą wolę ku dobru. Oczywiście, zwieńczenie całego procesu stanowiła długotrwała ekspiacja za grzechy (Drączkowski 1987: 23-24), której wzorów dostarczały przykłady biblijne. W tym samym nurcie ideowym należy umieścić fundamentalne dla tradycji katolickiej dzieło Tertuliana De poenitentiae. Autor – pojmujący penitencję jako dobrowolne poddanie się karze za grzechy – dopuszczał możliwość tylko jednorazowej „pochrzcielnej” pokuty ( poenitentia secunda⁴Poenitentia secunda – druga pokuta (po chrzcie)), przy czym wyraźnie odróżniał ją od pokuty odbywanej przez katechumenów oczekujących na chrzest ( poenitentia prima⁵Poenitentia prima – pierwsza pokuta (przed chrztem) odbywana przez katechumenów). Nie powinna budzić zdziwienia surowość zalecanych przez Tertuliana praktyk duchowych oraz cielesnych rytuałów. Zresztą autor w pełni świadomie skonstruował pokutny paradygmat tak, by kara za odejście od Boga miała wymiar jurydyczny oraz dydaktyczny, a więc aby była zarówno „przykra”, jak i „wymagająca”. M. in. dlatego poenitentia secunda wiązała się – w pierwszej kolejności – z publicznym wyznaniem grzechów, które miało upokorzyć człowieka, a przez to sprowadzić nań metanoię oraz wyjednać mu Boże miłosierdzie:

Oczywiście, poenitentia secunda musiała być poprzedzona długotrwałą ekspiacją i obudowana szeregiem zewnętrznych aktów, które Tertulian nazywał ekshomologezą. Co istotne, w swoim traktacie zamieścił swoisty katalog ascetyczno-przebłagalnych praktyk, w którym eksplikował istotę nie tylko umartwień cielesnych – dotyczących pożywienia, higieny, ubioru oraz pokutnych rekwizytów, ale także rozmaitych upokorzeń i samoudręczeń duchowych:

Wyszczególnione przez Tertuliana działania przebłagalne stały się podstawą oraz trwałym elementem topiki pokutnej w literaturze ascetyczno-parenetycznej, w dyskursie teologiczno-moralistycznym oraz w dokumentach zawierających regulacje kanoniczne. Spotykamy je zarówno w piśmiennictwie uniwersalnym, przeznaczonym dla szerokiego grona odbiorców, w świadectwach historycznych, jak i w prywatnej korespondencji kierowników duchowych, np. u Nila z Ancyry, który wspominał o pokutnej praktyce „wielkiego umartwienia” realizowanego przy pomocy „wora, popiołu, rozdzierania [szat], gorzkiego płaczu i lamentu” (Nil z Ancyry 1978: 315), a także o obwarowywaniu się przed zakusami diabła „postem, częstą modlitwą, klęczeniem, trudem fizycznym i wysiłkiem pobożności” (Nil z Ancyry 1978: 307). Nb. poszczenie uchodziło za jeden z najważniejszych komponentów ekspiacji; co ciekawe, aktem specjalnego umartwienia był codzienny surowy – ilościowy i jakościowy – post, natomiast w ramach powszednich praktyk jedzenie ograniczano tylko w środy i w piątki. Nie mniej istotnym środkiem było długotrwałe klęczenie; np. Hieronim ze Strydonu wspominał Asellę, która od modlitwy na kolanach miała skórę stwardniałą jak u wielbłąda (Hieronim 1978: 307/93).

Kolejnym ważnym dla tradycji katolickiej autorem jest Orygenes. Wyróżniał on –podobnie jak Tertulian – dwa rodzaje nawrócenia i odpokutowania win. Pierwszy realizowany był przez „chrzest na odpuszczenie grzechów” i dotyczył wyłącznie katechumenów, drugi – umożliwiał obmycie z grzechów popełnionych przez ochrzczonych wyznawców. Co interesujące, w Homilii do Księgi Kapłańskiej autor, opierając się przede wszystkim na argumentacji ewangelicznej, wskazywał aż sześć dróg „pochrzcielnej” metanoi, m.in. rygorystyczną pokutę, którą uznawał za środek bardzo skuteczny, „aczkolwiek twardy i uciążliwy” (Orygenes 1986: 56). Nb. poenitentia secunda otrzymała w Orygenesowej homilii bardzo interesującą wykładnię, autor określił ją bowiem jako działanie,

Z nieco innej perspektywy na zagadnienie pokuty musieli spojrzeć autorzy III w., którzy regulacje kanoniczne tworzyli w obliczu problemów Kościoła wcześniej niespotykanych na tak szeroką skalę – mianowicie apostazji i zdrady. Np. Cyprian z Kartaginy wezwanie do surowej pokuty kierował przede wszystkim do tych, którzy w obawie przed prześladowaniem, torturami, męczeńską śmiercią dopuścili się zaparcia (lapsi) lub zatajenia wiary (libellati). Natomiast Grzegorz Cudotwórca z Neocezarei rozważał problem kar kanonicznych dla chrześcijan-zdrajców, którzy kolaborowali z barbarzyńskimi najeźdźcami i wraz z nimi dopuszczali się zbrodni. W jego liście do biskupa Pontu odnajdujemy interesujące wskazówki dotyczące trzech etapów pokuty, których zwieńczeniem miało być ponowne włączenie nawróconych grzeszników do sakramentalnego życia Kościoła. Etapy te warunkowały podział pokutników na trzy klasy – płaczących, słuchających oraz klęczących. Jak wiemy, leżenie krzyżem i klęczenie – zalecane nie tylko przez Grzegorza, ale także np. przez Hieronima ze Strydonu, Nila z Ancyry czy Barsanufiusza – uchodziło za bardzo istotny środek ascetyczno-pokutny, wspomagający post, modlitwę i fizyczny wysiłek:

Oczywiście, oprócz publicznego poniżenia i – w pewnym sensie – społecznej degradacji, pokutników obowiązywały zwyczajowe praktyki prywatne, polegające na surowym umartwianiu ciała przez poszczenie, ograniczenie praktyk higienicznych i wygód życiowych, wreszcie – znoszenie dyskomfortu fizycznego, upału, chłodu, bólu. Z tej samej tradycji wyrastały kanoniczne zalecenia Bazylego Wielkiego. Jego koncepcja publicznej penitencji zakładała zarówno czasowe – niekiedy wieloletnie – wyłączenie pokutników ze wspólnoty liturgicznej, jak również ich gradacyjny podział na grupy, nb. rozszerzony do czterech kategorii: płaczących, którzy mieli pozostawać na zewnątrz kościoła; słuchających, którzy opuszczali kościół po liturgii słowa; klęczących, którzy podczas modlitw musieli upaść na kolana; wreszcie – stojących, którzy zachowując odpowiednią postawę mogli brać udział w całym nabożeństwie, nie byli jednak dopuszczani do sakramentu Eucharystii (Drączkowski 1998: 102). W Liście CCXIV odnajdujemy ponadto bardzo szczegółowe wskazówki dotyczące wymiaru pokuty za określone grzechy i zalecanego czasu trwania poszczególnych jej etapów, np.:

Warto przypomnieć, że najsurowszą pokutę kapadocki teolog przewidywał dla tych, którzy „wyparli się Chrystusa i zbezcześcili tajemnicę zbawienia”; mieli oni za to publicznie pokutować przez całe życie i jedynie w chwili śmierci uzyskiwać prawo do przyjęcia sakramentów. W literaturze patrystycznej poenitentia secunda – a więc drugie nawrócenie, powtórna metanoia – bywała opisywana także przy użyciu symboliki chrzcielnej. Np. Grzegorz z Nazjanzu pokutę przedstawiał jako „mozolny chrzest”, zaś Ambroży z Mediolanu nazywał ją „chrztem z łez”. W jednym ze swoich pism mówił zresztą wprost o dwóch sposobach nawrócenia fluminis aquae⁶Fluminis aguae – przez strumienie wody – przez wodę chrztu oraz przez łzy pokuty: Ecclesia autem et aquam et lacrimas habet, aquam baptismatis, lacrimas poenitentiae⁷Ecclesia autem et aquam et lacrimas habet, aquam baptismatis, lacrimas poenitentiae – Kościół mianowicie posiada i wodę, i łzy; wodę chrztu i łzy pokuty (Ambroży z Mediolanu 1982: 117). Natomiast w liście do cesarza Teodozjusza pisał: Peccatum non tollitur nisi lacrimis et poenitentia⁸Peccatum non tollitur nisi lacrimis et poenitentia – Grzechu nie usuwa się inaczej, jak tylko przez pokutę i łzy. (Ambroży z Mediolanu 1978: 97).

W najstarszej tradycji katolickiej mówiono zatem o trzech rodzajach pokutnych praktyk. Grzechy ciężkie poddawano – jak wiemy – rygorom długotrwałej penitencji publicznej, której konsekwencją było wstąpienie do stanu pokutników, ludzi w pewnym sensie napiętnowanych i zdegradowanych, mających jednak szansę na odzyskanie łaski; ludzi, którzy musieli na „przepisany czas” wyrzec się swoich publicznych funkcji, zaszczytów, niekiedy nawet imienia; którzy we dnie i w nocy mieli rozpamiętywać swój grzech oraz dokonywać aktów cielesnego umartwienia. Z kolei przebłaganie za grzechy powszednie mogło odbywać się na drodze pokuty prywatnej, która przez szereg osobistych aktów ascetycznych, rozmaitych wyrzeczeń i samoponiżeń wprowadzała człowieka na drogę pojednania oraz oczyszczenia – drogę athletae Christi⁹Atlethae Christi – zapaśnika Chrystusa, atlety Chrystusa. Wreszcie „duchowość pustyni” eksponowała fakt, że praktyki ascetyczno-pokutne stanowią nie tylko lekarstwo chrześcijanina, ale także niezawodną ochronę przed grzechem, jego zbroję i tarczę. Znakomitym przykładem będzie tu Żywot św. Hilariona, który zagrożony nieczystymi myślami, zdecydował się na wyniszczające ekspiacyjne działania, by ujarzmić swe ciało porównywane do osła:

Autor tekstu zalecał zatem typową poenitentiae jako środek tłumiący zmysłowe popędy oraz fizyczne pokusy. Podstawowym narzędziem miał być post, wstrzemięźliwość, seksualna czystość, wysiłek fizyczny, skrajne ubóstwo, a także używanie specyficznego ubioru oraz pokutnych rekwizytów tj. włosiennica. Hieronim zarejestrował dość obszerny, opatrzony teologicznym komentarzem katalog takich praktyk, co bez wątpienia przyczyniło się do popularyzacji wschodnich ideałów ascetyczno-ekspiacyjnych na gruncie chrześcijańskiego Zachodu oraz do wypracowania europejskiej topiki hagiograficznej, ewokującej entuzjazm dla duchowości monastycznej. Praktyki te były też opisywane np. w Opowiadaniach dla Lausosa Palladiusza czy Apoftegmatach Ojców Pustyni.

Późnoantyczne koncepcje penitencji chrześcijanina przejęła teologia wieków średnich, nb. od VI/VII w. stopniowo liberalizująca doktrynę o niepowtarzalności „drugiej pokuty” i o konieczności publicznych ekspiacji. Z drugiej jednak strony, już w VII w. iroszkoccy mnisi-misjonarze przesunęli punkt ciężkości w koncepcji „odkupienia win” – pokuta przestała być pojmowana jako „duchowe lekarstwo” czy „tarcza chrześcijanina”, stała się natomiast środkiem karnym, swoistym kanonicznym wyrokiem sądowym. Stąd w ich duszpasterskiej praktyce popularna była przede wszystkim tradycja jurydyczno-penitencjarna ukształtowana przez Grzegorza i Bazylego, jak również wypracowany w starożytności system karnych umartwień – ścisłego postu, włosianego wora, leżenia w prochu, zaprzestania praktyk higienicznych, opłakiwania swoich grzechów, pielgrzymowania etc. Niekiedy nakazywano także praktyki ekstremalne tj. wyczerpująca głodówka, spanie w zimnej wodzie, całonocne czuwanie w postawie krzyża, bicie pokłonów, recytacja całego Psałterza, okładanie się biczem lub kijem. Wprawdzie dość szybko pojawiły się penitencjały, które przywracały rozumienie penitencji w kontekście pozasądowym, jednak ślady jurydycznego traktowania pokuty za grzechy przetrwały w tradycji europejskiej aż do końca XV wieku.

W Polsce o kształcie tradycji penitencjarnej zaświadcza m.in. pochodząca z początku XII wieku Kronika polska Anonima zwanego Gallem – przywołująca obraz pokutującego za bratobójstwo Bolesława Krzywoustego, który przez czterdzieści dni – podobnie jak Chrystus na pustyni – zażywał „duchowego lekarstwa”, leżąc w popiele i publicznie umartwiając się postem, włosiennicą, łzami oraz milczeniem. Historiograf pisał:

Tradycyjną praktykę pokutną zaleca również XV-wieczny wierszowany abecedariuszowy poradnik dla kleru Taxate penitencie metrice versibus abecedariis conscriptus Władysława z Gielniowa, katalogujący grzechy ciężkie oraz przewidywane za nie kary kanoniczne tj. dwunastoletnia pokuta o chlebie i wodzie dla kapłana, który uwiódł parafiankę, dziesięć lat o chlebie i wodzie za uprawianie zoofilii lub trzyletni post i abstynencja od napojów alkoholowych za potajemne udzielenie sakramentu małżeństwa. Warto wspomnieć, że podobny obraz pokuty przywołuje także Jan Długosz w Dziejach polskich, pisząc np. o nawróceniu Adalberta-Wojciecha, który odrzuciwszy wytworne pokarmy i stroje, przywdział włosiennicę, posypał głowę popiołem, zaś cały swój majątek przeznaczył na jałmużnę. Ciekawa jest także relacja Jana Długosza o pokucie wspomnianego już Bolesława Krzywoustego. Odnajdujemy w niej nie tylko katalog ekspiacyjnych środków, które zastosował penitent, ale także informację o tym, że książę w ramach pokuty ukorzył się, przyjmując „odzież pospolitą” i zatajając przed ludźmi swoją tożsamość:

A zatem penitencja w wiekach średnich była utożsamiana przede wszystkim z sankcją nie zaś z wewnętrzną przemianą. Dopiero Erazm z Rotterdamu przypomniał, że pokuta nie powinna być pojmowana wyłącznie jako zadośćuczynna kara, ale – zgodnie z duchem pierwotnego chrześcijaństwa – jako zmiana sposobu myślenia, metanoia. Rangę praktyki ascetyczno-pokutnej – jako środka owej zmiany oraz wytrwania w łasce Bożej – wyeksponował także Sobór Trydencki w kontekście nauki o usprawiedliwieniu. Oczyszczające umartwienia doktryna potrydencka pojmowała jako trwałą i ustawiczną szansę człowieka na „otrzymanie sprawiedliwości”. Oczywiście, doktryna ta była zakorzeniona w ortodoksji katolickiej i rozwijano ją na gruncie humanistycznego powrotu ad fontes¹⁰Ad fontes – do źródeł.

W piśmiennictwie rodzimym szczególnie reprezentatywna i oryginalna wydaje się tu spuścizna Piotra Skargi, który w oparciu o tradycję patrystyczną – m.in. wspominane wyżej tezy Ambrożego z Mediolanu, Grzegorza z Nazjanzu czy Tertuliana i Orygenesa – spopularyzował koncepcję pokuty jako „drugiego chrztu”, ustawicznie ponawianego na drodze czynnej współpracy człowieka z Bożą łaską:

Według Skargi ów „wtóry chrzest łez” miał być owocem ascetyczno-ekspiacyjnej aktywności człowieka, (Kapuścińska 2008: 117-118), decydującego się na ogołocenie z cielesnych wygód, przyjemności i zaszczytów; wyrzekającego się pokarmu i napoju oraz „świeckich zabaw” i rozkoszy; niekiedy wybierającego całkowite odosobnienie i wzgardę dla doczesności. Według hagiografa – podążającego za tradycją ortodoksji katolickiej – jednym z niezbywalnych elementów pokuty miał być też odpowiedni strój oraz powodujące dyskomfort rekwizyty, nie tylko zresztą różnego typu włosiennice, ale także metalowe pasy, sznury, obręcze, zbroje, niekiedy także „zbawienna nagość”. Przykład pokuty opartej na definitywnym odrzuceniu świata i na unicestwieniu „człowieka cielesnego” odnajdujemy m.in. w Żywocie Marii Egipcjanki, w którym Skarga zrelacjonował rozmowę pustelnicy z Zozymasem:

Warto podkreślić, że Maria Egipcjanka, pokutując za swoją nieczystość oraz uprawianie nierządu, nie tylko zdecydowała się na porzucenie świeckiego dostatku, całkowite odosobnienie, życie w milczeniu oraz skrajną ascezę. Wyrzekła się także swej tożsamości, płci, imienia, fizycznie upodabniając się – po latach umartwień – do dzikiego zwierzęcia. Oczywiście, jest to przykład pokuty ekstremalnej – wymagającej całkowitego zerwania ze światem. Natomiast klasyczny obraz pokuty odbywanej „pośród świata” odnajdujemy w żywocie Ignacego Loyoli, który porzuciwszy rycerskie rozrywki i całkowite oddalenie od Boga:

Oczywiście, Skarga nie był jedynym potrydenckim autorem katolickim, poruszającym zagadnienie pokuty (Misiurek 1994: 181 nn.). Problematyka penitencji pojawiała się bowiem do końca doby staropolskiej w katechizmach, w traktatach teoretycznych, w praktycznych poradnikach, wreszcie – w różnorakich wypowiedziach parenetyczno-kaznodziejskich. Temat chrześcijańskiej pokuty przewijał się w twórczości kleru zakonnego i świeckiego; podejmowali go zarówno wybitni teologowie (np. Benedykt Herbest, Jakub Wujek, Grzegorz Terecki, Ksawery Augustyn Rotter, Tadeusz Krawczyński), jak i autorzy minorum gentium (np. Jan Lesiowski, Józef Michał Nogawski, Gordian Wąssowski). Niemniej jednak zasługi Skargi należy docenić w sposób szczególny, podjął się on bowiem śmiałej i nowatorskiej próby przeszczepienia na grunt życia świeckiego – dla ludzi każdego wieku i stanu – wzniosłych ideałów ascetyczno-pokutnych, osadzonych w elitarnej ortodoksyjnej tradycji katolickiej.

Źródła

Starodruki

• Skarga Piotr, „Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok”, Drukarnia Andrzeja Piotrkowczyka, Kraków 1605; cytaty na k.: 297-299, 300, 1118-1119.

Bibliografia

• Ambrosius Mediolanensis, „Epistulae extra collectionem traditae” (powst. I poł. IV w.), ed. Michaela Zelzer, Hoelder – Pichler – Tempsky 1982, cyt. za: Kapuścińska Anna, „»Żywoty Świętych« Piotra Skargi. Hagiografia – Parenetyka – Duchowość”, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 2008, cytat na s.: 117.
• Anonim Gall, „Kronika polska”, przeł. Roman Grodecki, oprac. M. Plezia, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1982, cytat na s.: 161-162.
• Ambroży z Mediolanu, „Listy” (powst.I poł. IV w.), przeł. Roman Andrzejewski, cyt za.: „Antologia listu starochrześcijanskiego”, przeł. Leokadia Małunowiczówna [i inni], oprac. Leokadia Małunowiczówna, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1978, cytaty na s.: 97.
• Bazyli Wielki, „List CCXIV” (powst. IV w.), cyt. za: Drączkowski Franciszek, „Patrologia”, Wydawnictwo Bernardinum, Pelplin – Lublin 1998, dostępne także na stronie internetowej: mikolaj.bydgoszcz.pl/czytelnia/patrologia.pdf, cytaty na s.: 102, 103.
• Długosz Jan, „Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego” (1614, powst. 1455-1480), przeł. Karol Mecherzyński, Drukarnia „Czasu” Kirchmayera, Kraków 1868, dostępne także na stronie internetowej: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=43577&s=1, cytat na s. 513.
• Grzegorz Cudotwórca, „List kanoniczny” (powst. II poł. III w.), przeł. Andrzej Bober, cyt.za: A. Bober, Światła Ekumeny. Antologia Patrystyczna, Kraków 1966, cytat na s.: 73.
• Hermas, „Pojmen (Pasterz)” (1672, powst. ok. 130-150 r.), cyt. za: „Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy. Ojcowie Apostolscy”, Kraków 1990, cyt na s.: 157.
• Klemens Rzymski, „List do Koryntian” (powst. 96-98 r.), oprac. Marek Starowieyski, Wydawnictwo M, Kraków 1983.
• Nil z Ancyry, „Listy” (powst. IV/V w.), przeł. Leokadia Małunowiczówna, cyt. za: „Antologia listu starochrześcijanskiego”, przeł. Leokadia Małunowiczówna [i inni], oprac. Leokadia Małunowiczówna, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1978, cytaty na s.: 307, 315.
• Orygenes, „Homilia do Księgi Kapłańskiej” (powst. I poł. III w.), cyt. za: Drączkowski Franciszek, „Patrologia”, Wydawnictwo Bernardinum, Pelplin – Lublin 1998, dostępne także na stronie internetowej: mikolaj.bydgoszcz.pl/czytelnia/patrologia.pdf, cytat na s.: 56.
• Tertulian, „O pokucie” (powst. 251 r.), przeł. Edward Staniula, cyt. za: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy. Tertulian. Wybór pism. Warszawa 1970, cytat na s.:185.

Opracowania

• Drączkowski Franciszek, „Patrologia”, Wydawnictwo Bernardinum, Pelplin – Lublin 1998, dostępne także na stronie internetowej: mikolaj.bydgoszcz.pl/czytelnia/patrologia.pdf.
• Kapuścińska Anna, „»Żywoty Świętych« Piotra Skargi. Hagiografia – Parenetyka – Duchowość”, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin 2008.
• Misiurek Jerzy, „Historia i teologia polskiej duchowości katolickiej”, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994.
• Rahner Karl, Vorgrimler Herbert, „Mały słownik teologiczny”, przeł. Tadeusz Mieszkowski, Paweł Pachciarek, oprac. Alfons Skowronek, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1987.

Artykuły powiązane

• Jagla, Jowita – Rana symboliczna
• Kapuścińska, Anna – Egzekucja w dawnej Europie i Polsce
• Cieszyńska, Beata – Klemens Bolesławiusz – sensualność

Bibliografia

• 1
  Penitencja – pokuta
• 2
  Theologia poenitentiae – teologia pokuty
• 3
  Metanoi – nawrócenie, przemiana myśli, zmiana usposobienia
• 4
  Poenitentia secunda – druga pokuta (po chrzcie)
• 5
  Poenitentia prima – pierwsza pokuta (przed chrztem) odbywana przez katechumenów
• 6
  Fluminis aguae – przez strumienie wody
• 7
  Ecclesia autem et aquam et lacrimas habet, aquam baptismatis, lacrimas poenitentiae – Kościół mianowicie posiada i wodę, i łzy; wodę chrztu i łzy pokuty
• 8
  Peccatum non tollitur nisi lacrimis et poenitentia – Grzechu nie usuwa się inaczej, jak tylko przez pokutę i łzy.
• 9
  Atlethae Christi – zapaśnika Chrystusa, atlety Chrystusa
• 10
  Ad fontes – do źródeł