Tekst wizyjny

Maria Cieśla-Korytowska słusznie podkreśla we wprowadzeniu do antologii O romantycznym poznaniu: „Olśnienie, widzenie, jak je często skromnie nazywali romantycy, pojawia się w literaturze romantycznej tak często, że można powiedzieć, iż »wizja« stanowiła coś w rodzaju odrębnego gatunku romantycznego”. Badaczka jako przykłady tekstów-wizji wymienia przede wszystkim Widzenie Adama Mickiewicza oraz kolejne widzenia w III części Dziadów („Mała Improwizacja”, „Wielka Improwizacja”, „Widzenie księdza Piotra”, „Widzenie Ewy”). Uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że tekst-wizja pełnił tę samą funkcję względem wzroku wewnętrznego, co poemat opisowy względem wzroku empirycznego – wszak wektory romantycznego poznania prowadziły albo ku wnętrzu poznającego podmiotu, albo ku zewnętrznemu światu. Poemat opisowy okazał się tym gatunkiem, który najpełniej pozwalał przedstawić to, co wobec podmiotu zewnętrzne – można by zatem mówić o jego ekstrawertycznym (bo otwartym na rzeczywistość) charakterze; tekst wizyjny (czy też widzenie) umożliwiał za to eksplorację tego, co ukryte w duszy – i w tym sensie można go uznać za introwertyczny. W obu przypadkach mamy zatem do czynienia z widzeniem, spoglądaniem, ale ich charakter jest zgoła odmienny – dostrzegła to Marta Piwińska, zestawiając Króla-Ducha z Panem Tadeuszem: „»Widzenie« jest więc w tym poemacie całkiem inne niż »widzę i opisuję« Mickiewicza”. Na czym jednak polega ta różnica? Czy istnieją uchwytne wyznaczniki gatunkowe tekstu-wizji?

Wydaje się, że jedną z kluczowych cech takiego tekstu są komplikacje związane z tożsamością mówiącego w nim podmiotu, a nawet – z atrybucją głosu. Doskonałym tego przykładem jest tzw. mistyczna twórczość Słowackiego. Począwszy od Tak mi Boże dopomóż, poprzez Genezis z Ducha (zwłaszcza zaś odautorskie przypisy do tej Modlitwy, w których Słowacki odróżnia „ja” duchowe i pozbawione przez to materialnego kształtu od „ja” obleczonego w ciało), a skończywszy na Królu-Duchu oraz mistycznych dramatach, kłopoty z „ja” wydają się niemożliwe do rozwiązania. Rację ma zapewne Maria Cieśla-Korytowska, gdy pisze, iż „podmiot wypowiedzi wielu utworów Słowackiego takich jak Próby, Genezis, Król-Duch jest ten sam”. Trudno nie odnieść jednak wrażenia, że tego rodzaju pewność – wynikająca z założenia, iż nad całym dziełem panuje poeta, „ten, kto z bożej woli ma odtworzyć w opowieści przeszłość genezyjską, która jest jego dziełem” – niewiele nam mówi o ciągłych pretensjach do bycia sobą i czymś więcej, pojedynczym „ja” i narodem, do zamieszkania w czasie historycznym i w wieczności. Maria Korzeniewicz słusznie podkreśla, że

Brak jasnej granicy między różnymi wcieleniami podmiotu oraz dążeniem do mistycznej pełni, a zatem rozpłynięcia się (lub rozpoznania) bytów poszczególnych w Bogu, był też doskonale znany Krasińskiemu, który w utworze Syn cieniów, stanowiącym fragment Trzech myśli pozostałych po śp. Henryku Ligenzie zmarłym, napisał:

Interesujące w przywołanym fragmencie wydaje się to, że Syn rozpoznaje się w Ojcu (Panu) dzięki „przejrzeniu Pana” – to oczywiście refleks romantycznych wyobrażeń na temat mocy wzroku wewnętrznego. Na tym nie kończy się jednak gra odbić i rozpoznań, ponieważ w Synu-Ojcu skupiają się wszystkie rozproszone i pojedyncze duchy, mimo iż nie tracą do końca swojej indywidualności – wszak Syn-Ojciec woła w nich „Ja”. Jeśli dodamy do tego fakt, że nie wiadomo, z czyich ust wyszła ta opowieść (i nie mam tu na myśli konwencji „znalezionego rękopisu”, po którą sięgnął Krasiński, komplikując atrybucję głosu na poziomie strukturalnym, ale raczej pytanie o status podmiotu: czy to pojedynczy duch? – a może już duch, który rozpoznał się w Synu-Ojcu? – jeśli proces rozpoznania jeszcze nie nastąpił, to skąd ten duch czerpie wypowiadane przez siebie prawdy? – a jeśli proces jest już skończony, to czy aby na pewno mówi ten duch? – czy nie przemawia przez niego Syn-Ojciec?), to teza o niemożliwej do precyzyjnego określenia tożsamości podmiotu w tekście wizyjnym przestanie budzić wszelkie wątpliwości.

Kłopoty ze statusem podmiotu nie sprawiają, że on sam zanika, wycofuje się, czy też popada w afazję – wręcz przeciwnie: mnoży on wypowiedzi i ucieka się do szczególnie rozumianego słowa, bo tylko ono daje mu szansę na przekazanie wizji. Objawienie jest jednostkowe, wsobne, widziane przed oczyma duszy; siłą słowa jest zaś jego intersubiektywny charakter. Według Słowackiego to właśnie w słowie (może raczej w Słowie, bo poeta rozumie je jako Logos) łączą się w pierwszej kolejności jednostkowe duchy, by zaraz potem – właśnie dzięki pośrednictwu Słowa – mogły się stopić z Bogiem. Z drugiej zaś strony, Bóg może aktywnie wpływać na człowieka i kształt świata właśnie poprzez Słowo: „Intencja Słowackiego wydaje się podobna [do tej, która istnieje w tradycji teozoficznej] – poprzez Słowo duch człowieka zbliża się do Boga, zaś Bóg uczestniczy […] w procesie tworzenia”. Teorię Słowa zaproponowaną przez Słowackiego trudno jednak ograniczyć tylko do aspektu, informującego nas o szczególnej komunii między człowiekiem a Bogiem, jaka nawiązuje się poprzez Słowo. Stawką jest coś więcej – Słowo potrafi bowiem, uobecniając rzeczy, czynić je widzialnymi. W Dialogu troistym czytamy: „Słowo świata jako Syn Boży tworzące Duchem Świętym wszelką widzialność – jest całą treścią wewnętrzną księgi naszej…”. Mniej przy tym liczy się widzialność kształtów, odwołująca się do wzroku empirycznego, bardziej zaś widzalność istoty, głębokich i niematerialnych związków, które zachodzą między człowiekiem a Bogiem. Stąd Tłumacz Słowa wyjaśnia Helionowi: „Gdybym zdjął bielmo cielesne z oczu twoich, ujrzałbyś…”. Z równie „radykalną spirytualizacją” Słowa mamy do czynienia w IV kursie prelekcji paryskich Mickiewicza. Powołując się na przykłady m.in. Nie-Boskiej komedii Krasińskiego oraz Wacława dziejów Garczyśnkiego, autor Dziadów twierdzi, iż „Słowo […] to ciało i duch stopione razem ogniem boskim przebywającym w człowieku”; „Słowo należycie stworzone jest i będzie zawsze powszechne. Kiedy rozbrzmiewa, to nie usta mówią do uszu, nie, to duch mówi do ducha, a duch słuchającego nadaje przyjmowanemu pojęciu formę, w jaką zwykł przyoblekać swoje własne myśli”. Raz jeszcze otrzymujemy nie tylko świadectwo wiary romantyka w duchowy oraz intersubiektywny charakter słowa; dowiadujemy się także, iż dzięki komunii dusz, potrafi ono w słuchającym człowieku zrodzić formę dla myśli, a zatem nadać jej kształt przed oczyma duszy!

Ideał komunikacji zarysowany przez Mickiewicza należałoby teraz odnieść do tekstu literackiego. W jaki bowiem sposób to, co śnione, zrodzone z natchnienia lub olśnienia (a więc epifanijne), może znaleźć wyraz w literaturze? Jak wypowiedzieć to, co niewypowiadalne? Jak opisać widzenie? – pytanie, które postawił też sobie Mickiewicz, omawiając „pisma prorocze” Krasińskiego: Sen Cezary oraz Legendę. Spośród wielu cech tak zwanej „poetyki apofatycznej”, a zatem poetyki nastawionej na badanie tego, co wymyka się językowi, albo raczej tego, jak kształtuje się w języku sfera niewypowiadalnego, wymienić należy nieciągłość, fragmentaryczność, zaburzony ciąg przyczynowo-skutkowy. Jeśli z poziomu kompozycji tekstu wizyjnego przejdziemy na poziom tropów, łatwo dostrzeżemy sporą liczbę tzw. „metafor twórczych”. W przypadku takich metafor proces substytucji lub porównania nie prowadzi nas do wyjaśnienia, tożsamego z redukcją sensu, ale wymusza dalszą interpretację – mamy zatem do czynienia z tłumaczeniem elementu nieznanego przez inny element nieznany. Dodatkowym kłopotem może być to, iż w tekstach wizyjnych – co słusznie podkreśla Maria Cieśla-Korytowska – obrazowość (czyli element wizualny) miesza się z żywiołem dyskursywnym (elementem pojęciowym), który tylko pozornie cokolwiek tłumaczy lub wyjaśnia. Stosunkowo częste są też figury sugerujące niemożność mówienia bądź konieczność jego przerwania w obliczu czegoś (Boga, zjawiska, prawdy itp.), co przerasta ludzką zdolność konceptualizacji – do takich figur zaliczyć można m.in. aposiopesis, elipsę, interruptio.

Tekst wizyjny, będący próbą utrwalenia doświadczeń, które okazały się możliwie dzięki sile wzroku wewnętrznego, scharakteryzować więc można, odwołując się do trzech zagadnień:

1. kłopotliwego statusu podmiotu w tekście oraz trudności zawiązanych z atrybucją głosu – trudno orzec, czy jest to głos poety, czy może siły (Boga, Absolutu itd.), która mu się objawia i czyni z niego medium;
2. statusu samego słowa, którego zadaniem jest przekazanie rzeczy i zjawisk, uchodzących za niewypowiadalne;
3. poetyki apofatycznej, ukierunkowanej na badanie językowych sygnałów wizji.

Źródła

• Bartoszyński Kazimierz; „Między niewyrażalnością a niepoznawalnością”; [w:] „Literatura wobec niewyrażalnego”, pod red. Włodzimierza Boleckiego i Erazma Kuźmy; Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 1998.
• Cieśla-Korytowska Maria; „Romantyczna poezja mistyczna. Ballanche, Novalis, Słowacki”; Wydawnictwo Znak; Kraków 1989.
• Cieśla-Korytowska Maria; „Romantyzm a poznanie”; wstęp do antologii „O romantycznym poznaniu”; Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997.
• Korzeniewicz Maria; „»Ja mówiące« w tekstach mistycznych Słowackiego”; [w:] „Słowacki mistyczny”; pod red. Marii Janion i Marii Żmigrodzkiej; PIW, Warszawa 1981.
• Kuziak Michał; „O prelekcjach paryskich Adama Mickiewicza”; Akademia Pomorska w Słupsku, Słupsk 2007.
• Tomkowski Jan; „Juliusz Słowacki i tradycje mistyki europejskiej”; PIW, Warszawa 1984.
• Krasiński Zygmunt; „Syn cienów” (1840); cyt. za: Krasiński Zygmunt, „Dzieła literackie”; wybrał, notami i uwagami opatrzył Paweł Hertz, t. 2; PIW, Warszawa 1973, cytaty na s.: 755.
• Mickiewicz Adam; „Literatura słowiańska. Kurs czwarty” (1844); cyt. za: Mickiewicz Adam; „Dzieła”, t. 11, „Literatura słowińska”; Czytelnik, Warszawa 1998, cytaty na s.: 41, 78, 84.
• Słowacki Juliusz; „Dialog troisty” (1844-1845); cyt. za: Słowacki Juliusz; „Dzieła wszystkie”; pod red. Juliusza Kleinera, t. XIV, Ossolineum, Wrocław 1954, cytaty na s.: 243.

Artykuły powiązane

• Zagożdżon, Joanna – Recepcja „Snu Scypiona” w literaturze staropolskiej
• Wróblewska, Violetta – Ludzkie mięso
• Bagłajewski, Arkadiusz – Słowacki – ciało i duch w perspektywie mesjanistycznej („Samuel Zborowski”)
• Bagłajewski, Arkadiusz – Ciało i dusza – dyskurs w III cz. „Dziadów”
• Bagłajewski, Arkadiusz – Mickiewicz – ciało i dusza (liryka)
• Bagłajewski, Arkadiusz – Krasiński – fantazmaty ciała
• Bagłajewski, Arkadiusz – Słowacki – genezyjskie duchy i ciała