Tabu seksualne – kultura ludowa

Tabu seksualne w kulturach tradycyjnych ściśle wiąże się z koncepcją zmysłowo pojmowanej miłości oraz wyobrażeniem ciała traktowanego jak siedlisko wszelkich nieczystości. Zdaniem Wasilewskiego:

W sytuacjach codziennych tabu ujawniało się najczęściej na poziomie określonych działań oraz wypowiedzi językowych odbieranych przez daną grupę jako zakazane. W pierwszym wypadku chodziło przede wszystkim o regulacje dotyczące publicznego eksponowania nagości. By nie kusić do złego, zbaraniano pokazywania części uchodzących za szczególnie grzeszne, jak piersi, genitalia, w mniejszym stopniu nogi, choć trudno znaleźć świadectwa jednoznacznie potwierdzające tego rodzaju obyczajowe obostrzenia. Pomocne mogą być w tym względzie zachowane fotografie chłopskie z początku XX wieku, ukazujące szczelnie okrytych wieśniaków, odsłaniających jedynie twarze i dłonie, niekiedy łydki oraz stopy. Można domniemywać m.in. na tej podstawie, że sfera ludzkiej cielesności, kojarzonej z seksualnością, miała pozostawać poza zasięgiem szeroko rozumianej grupy obcych traktowanych jako potencjalni sprawcy zagrożenia.

Zakazy zakrywania ciała w pełni nie dotyczyły stóp, w każdym razie nie odnosiły się do wszystkich życiowych sytuacji, gdyż nawet na niektórych dostępnych zdjęciach postaci, choć kompletnie ubrane, pozostają bose. Można założyć, iż konieczność zakładania obuwia nie obowiązywała na wsi na co dzień ze względów ekonomicznych, o czym decydowały i brak pieniędzy na zakup butów, i obawa przed możliwością ich szybkiego zniszczenia w pracy na polu czy w gospodarstwie. Jak zauważa Wasilewski, nakaz założenia butów odnosił się do uroczystości kościelnych oraz działań obrzędowych, np. w czasie wesela, w trakcie Wigilii, pierwszego wypasu bydła (Wasilewski 2010: 248), będąc oznaką szacunku wobec sacrum. Rezygnowano z powyższego nakazu jedynie w wypadku osób zmarłych, które mogły być chowane boso bądź w prowizorycznym obuwiu, co zbliżać je miało do sfery zaświatowej kojarzonej z mityczną nagością człowieka (Wasilewski 2010: 236). Być może z tego samego powodu w niektórych sytuacjach obrzędowych, zwłaszcza związanych z płodnością i urodzajem, bose stopy były wskazane (Wasilewski 2010: 238), a zwykle piętnowana nagość – społecznie akceptowana (Kowalski 1998: 339-340).

Zakaz osłaniania ciała przed wzrokiem osób postronnych wiązano również z obawą przed urokami, które mogły sprowadzić na człowieka chorobę bądź inne nieszczęścia. Obnażony człowiek stawał się bezbronny wobec działania i ludzi, i demonów, stąd istotna ochronna rola odzieży, a tak upokarzający gest jej zdarcia, będący formą poniżenia oraz wykluczenia (Kowalski 1998: 338). Szczególnie dbano o skrywanie nagości przez panny na wydaniu, które swe nietknięte obcym wzrokiem i dotykiem ciało mogły ofiarować jedynie prawnie zaślubionemu mężowi. W odniesieniu do mężczyzn zasad eksponowania nagości i przedślubnej czystości nie przestrzegano już tak restrykcyjnie. Warto jednak zaznaczyć, że powyższe normy odnosiły się do wiejskiej społeczności drugiej połowy wieku XVIII i czasów późniejszych (Wiślicz 2004: 49), kiedy moralność chrześcijańska odcisnęła znaczne piętno na ludowej obyczajowości. Materiały sądowe z XVI-XVII wieku wskazują, że w okresach wcześniejszych, gdy zakres oddziaływania kościelnej katechezy był mniejszy, panowała zdecydowanie większa swoboda seksualna, zwłaszcza wśród ludzi młodych. Nie zezwalano na jej praktykowanie w otwarty sposób, ale istniało milczące przyzwolenie na seksualne kontakty przedślubne. Społecznemu napiętnowaniu, zdaniem Tomasza Wiślicza, podlegały jedynie pozamałżeńskie ciąże, traktowane jako jednoznaczne dowody przekroczenia oficjalnych norm moralnych. Tego rodzaju sytuacje starano się jednak szybko regulować poprzez ożenek sprawców nieprawego czynu bądź w wypadku braku zgody jednej ze stron na formalny związek – poprzez zabezpieczenie materialne matki i jej dziecka przez sprawcę ciąży (Wiślicz 2004: 45-46). Jednak od XVIII wieku zasady moralne uległy zaostrzeniu i brzemienne panny za jawne dowody swej grzeszności zaczęły podlegać społecznemu ostracyzmowi, a nawet fizycznej karze (Wiślicz 2004: 47).

Za równie silnie tabuizowany jak nagość i utrata dziewictwa uchodził sam akt seksualny, nawet w odniesieniu do par małżeńskich. Był on zabroniony przede wszystkim w sytuacjach nacechowanych mediacyjnie, bowiem uważano, że w niektórych okolicznościach podejmowanie współżycia staje się źródłem klęsk i innych nieszczęść dla całej wspólnoty. Według Wasilewskiego, do takich niebezpiecznych pór, skutkujących również osłabieniem sił witalnych, należały wszelkie okresy świąteczne, w tym niedziela (Wasilewski 2010: 247). W niektórych interpretacjach omawiany zakaz zyskuje dodatkową wykładnię pragmatyczną: „spać z żoną w niedzielę nie można, bo krety kopce porobią w polu i ogrodzie” (Witowt 1901: 179; cyt. za: Wasilewski 2010: 247). Równie ważny był zakaz obcowania płciowego w pobliżu świętych miejsc czy przedmiotów, które mogły stać się mimowolnymi świadkami niecnego czynu i tym samym ulec skalaniu. Aby temu zapobiec, starano się je ukrywać, zasłaniać bądź odwracać w inną stronę (Wasilewski 2010: 247). Do zabronionych działań o podłożu seksualnym należały również związki kazirodcze (w świetle materiału folklorystycznego ich skutkiem miały być dzieci-potwory, np. strzygi) oraz kontakty cielesne z kobietami pozostającymi w stanie nieczystości (w czasie menstruacji oraz ciąży).

W kulturze tradycyjnej tabuizacja sięgała nie tylko czynów związanych ze sferą seksualną, ale i z mową na temat ciała oraz jego seksualności. Tematyka tego rodzaju należała do zakazanych, mocno wiążących się z obecnym w kulturze tradycyjnej szeroko pojętym tabu językowym, będącym w dużej mierze pochodną ludowej koncepcji słowa jako zjawiska światotwórczego.

Tabu seksualne w języku

Tabu językowe można zdefiniować jako zakaz podejmowania pewnych tematów bądź wypowiadania niektórych wyrazów uwarunkowany normami kulturowymi obowiązującymi w danej grupie (por. Krawczyk-Tyrpa 2001: 14). W kulturach tradycyjnych tabu tematyczne i wyrazowe można wiązać z nikłym stanem wiedzy o świecie i człowieku ich przedstawicieli, jak również z dominującym w tego rodzaju społecznościach typem myślenia magicznego. Za sprawą braku orientacji w zasadach funkcjonowania rzeczywistości, w tym ludzkiego organizmu, wiele sytuacji oraz zdarzeń pozostawało niezrozumiałymi, a przez niemożność ich ogarnięcia na drodze rozumowego czy zmysłowego poznania zdawały się tajemniczymi i wzbudzającymi lęk. Za efekt tego stanu można uznać rozbudowaną sferę zjawisk tabuicznych, o których nie wolno było głośno mówić, by nie zakłócać istniejącego porządku, nie powoływać do istnienia zjawisk nieczystych i nie prowokować sił demonicznych do niebezpiecznej dla człowieka aktywności. Wśród obszarów szczególnie tabuizowanych dominuje wspomniana sfera szeroko ujętej seksualności, obejmująca nazwy narządów płciowych, aktu seksualnego, jak również ciąży i połogu oraz samej nagości. Ponieważ jednak należały one do zjawisk powszechnych, nie dających się nawet przez akt przemilczenia wykluczyć z życia, stworzono system omówień, swoistych zastępników ułatwiających komunikowanie o tym, co niepokoiło, a jednocześnie za sprawą zmysłów pociągało.

Symboliczne przedstawienia seksualności

O powszechności tematyki seksualnej świadczy wielość ogólnych nazw narządów płciowych żeńskich – np. macica, matnia, matka, rodzenia, urodliwka, bolączka, oraz męskich – m.in. pindle, takle, przyrodzenie, kut (Krawczyk-Trypa 2001: 113-115), jak i nazw odnoszących się do poszczególnych ich części (zob. Krawczyk-Trypa 2001: 113-116). Oprócz różnego rodzaju regionalizmów dotyczących intymnej sfery ciała jak i samego zjawiska nagości (nagi bądź nago to inaczej magi, magutki, sagi, sago (zob. Krawczyk-Trypa 2001: 119)) stworzono rozbudowany system omówień symbolicznych, pozwalających na pośrednie artykułowanie treści seksualnych, zwłaszcza odnoszących się do dziewictwa i jego utraty, do spółkowania, jak również do ciąży i połogu.

Wśród najistotniejszych – z perspektywy ludowej moralności – zjawisk tabuizowanych wymienić można dziewictwo. Czystość przedślubna, wymagana zwłaszcza od panien na wydaniu, stawała się częstym tematem ballad i pieśni weselnych, w których symbolicznie przedstawiana była jako znajdujący się w posiadaniu dziewczyny wianek – zazwyczaj ruciany, czasem mirtowy, lawendowy bądź liliowy. Zdecydowanie rzadziej mowa o jabłonce rodzącej jabłka bądź o bieżącym czystym strumieniu (Niebrzegowska 1999: 396). Tekstowe obrazy braku wianka, jego utopienia, zagubienia, a nawet złamania, traktowano jako sygnały utraty dziewictwa, tym samym świadectwo obniżenia moralnej wartości kandydatki na żonę. Wśród podobnych w wymowie symboli pojawia się zszargany fartuszek oraz rozbity dzban. Zazwyczaj sprawcą szkody okazuje się pan, który obiecuje za stratę zapłacić, a niekiedy wziąć pannę za żonę.

W większości pieśni podejmujących tematykę seksualną utrata cnoty kończy się jednak nie weselem, lecz niechcianą ciążą i porzuceniem dziewczyny przez kochanka. Ponownie jak w wypadku innych treści tabuizownaych mamy zazwyczaj do czynienia z pominięciem w przekazach prezentacji aktu seksualnego, a jedynie z przedstawieniem końcowego aktu romansu, czyli porzuceniem kochanki z nieślubnym dzieckiem:

Sam akt seksualny należał także do treści tabuizowanych na poziomie językowym. W zachowanych przekazach często w ogóle nie ma o nim mowy, co najwyżej ukazuje się moment początkowej fascynacji dwojga ludzi i końcowy efekt ich zbliżenia w postaci narodzin (nieślubnego) dziecka, a niekiedy wymienia się tylko ostatni z elementów: straciła wianek – została matką; weszła do dworu – znalazła dziecię (np. Kolberg 1865: 147). Jeśli tematyka seksualnego współżycia w ogóle pojawia się w folklorze, z reguły przybiera charakter scen opartych na zestawieniach przedmiotów łączących w sobie cechy otwierania i zamykania, wyciągania i wkładania, ubijania i ugniatania, co łatwo dawało się odnieść do aktu spółkowania oraz do intymnych części ciał kobiety oraz mężczyzny, bez konieczności nazywania ich wprost. Do popularnych symboli tego rodzaju należy para – klucz i zamek oraz związany z tym akt dopasowania klucza do zamka, jak w opowieści typu „Mąż wracający na wesele żony”, wpisującej się w bogaty zbiór ludowych historii romansowych. Jest w nich mowa o nierozerwalności przysięgi małżeńskiej, o niemożności ponownego zamążpójścia w wypadku braku pewności co do zgonu pierwszego męża i nawiązania kontaktów intymnych z innym mężczyzną. Wstydliwy temat erotyki i związanego z nią problemu rozstrzygnięcia wyboru kochanka przedstawia m.in. zagadka zadana przez królewnę konkurentowi i weselnym gościom: „ Ja mam szafę¹Zapis kaszubski – Cytat jest przekładem uproszczonego fonetycznie zapisu kaszubskiego: „Jo mŭm kleděršafo a miála kluč, co dobře pasowol. Té jo zgubjila ten kluč a dála nove zrobjic. A’le térĕs jo nálazła ten stori kluč. Térĕs mie płéviécta, jacze kluč jo mum brekłévăc, ten stori ábłe ten nove? Łoni řékle: Ten stori”. a miała klucz, co dobrze pasował. To ja zgubiła ten klucz a dała nowy zrobić. Ale teraz ja znalazła ten stary klucz. Teraz mi powiedzta, jaki klucz ja mam przechować, ten stary albo ten nowy? Oni rzekli: Ten stary” (Lorentz 1913: 93).

Istnieją także inne czytelne w swej wymowie motywy o podtekście erotycznym, odnoszące się do męskich bądź damskich narządów, jak dyszel, pałka, wrzeciono, kij, piszczałka, dziurka (Bartmiński 1974: 11-24). Wszystkie wywodzą się z obszaru przedmiotów codziennego użytku, których zasady funkcjonowania były powszechnie znane. Dzięki oczywistym dla odbiorcy odwołaniom stawały się czytelne w zakresie uruchamianych przez kontekst ich występowania dwuznacznych skojarzeń, z czym nierzadko zetkniemy się nie tylko w pieśniowym folklorze.

Seks w folklorze słownym

Zdaniem Jerzego Bartmińskiego:

Sprawy seksualne w folklorze polskim ukazywane są zazwyczaj na dwa sposoby – jako akty niepożądane przez wspólnotę, gdyż łamiące zasady czystości przedmałżeńskiej czy wierności małżeńskiej, bądź akty pożądane, usankcjonowane przez Kościół. Bez względu na typ prezentowanej miłości, rzadko jest wprost mowa o towarzyszącej uczuciom sferze zmysłowej, co najwyżej wspomina się o przytulaniu bądź całowaniu:

Zazwyczaj w pieśniach unikano bezpośrednio ukazanej tematyki erotycznej, stosując wspomniane już omówienia symboliczne, jak przywołany obraz klucza i zamka, albo też wprowadzając zestaw czynności nasuwających jednoznaczne skojarzenia z seksem. Wśród najczęściej przywoływanych znajdują się działania odnoszące się do pracy na roli. Sianie, oranie, koszenie, grabienie, młócenie, należą do typowych określeń aktu seksualnego występujących w pieśniach miłosnych o charakterze obscenicznym (Wężowicz-Ziółkowska 1991: 150). Oprócz wspomnianej grupy związanej z pracami rolnymi, daje się wyróżnić w przekazach pieśniowych jeszcze siedem innych „głównych porządków utożsamień aktu seksualnego” (Wężowicz-Ziółkowska 1991: 150). Wśród nich różne prace gospodarskie i domowe, jak chów bydła czy przędzenie lnu, zrywanie i zbieranie owoców, prace rzemieślnicze (m.in. kowalstwo, murarstwo), taniec i grę na instrumentach, karmienie, jedzenie i pożeranie, niszczenie i darcie odzieży, a także kaleczenie oraz zadawanie ran (Wężowicz-Ziółkowska 1991: 150-160). Wszystkie wymienione pary dają się sprowadzić do dwóch porządków podstawowych – „do wytwarzania materii i do niszczenia materii (wraz z ciałem i jego energią) – dwu biegunów wyznaczających materialno-cielesny aspekt życia ludzkiego” (Wężowicz-Ziółkowska 1991: 160). Jest on mocno związany i podporządkowany prawom natury, którym człowiek ulega.

W tzw. wysokich erotykach ludowych z kolei, stroniących od obsceniczności typowej dla erotyków niskich, opis ciała ujętego seksualnie ogranicza się do głowy, twarzy, oczu i rąk, w mniejszym stopniu obejmując inne części, zwłaszcza intymne. W pieśniach miłosnych nie ma np. w ogóle mowy o kobiecych piersiach, uchodzących za atrybut karmiącej matki, a nie kuszącej kochanki (zob. Bartmiński 1974: 11-24).

Nieco inaczej przedstawia się sfera seksualna w baśniach. Według niektórych psychoanalitycznych interpretacji, zaproponowanych m.in. przez Ericha Fromma i Bruno Bettelheima, w tradycyjnych przekazach ludowych erotyka skrywa się w głębokich warstwach przekazu, przybierając charakter symbolicznych motywów oraz działań. Za takowe uchodzą np. czerwony kapturek jako oznaka menstruacji czy akt pożerania jako obraz aktu seksualnego. Trudno się jednak z tego typu interpretacjami w pełni zgodzić, w każdym razie w odniesieniu do wszystkich przekazów. Jako że bajki magiczne ze względu na swą kunsztowną budowę uchodzą za arcydzieła sztuki oralnej, a jednocześnie eksponują tematykę niezwykłego bohaterstwa młodzieńca bądź dziewczyny, mającego potwierdzić ich gotowość do wkroczenia w dorosłe życie, nie znajdziemy w nich bezpośredniej ani nawet pośredniej jak w pieśniach mowy o seksie, co mogłoby zakłócać niezwykły charakter opowieści. Bajka bowiem zazwyczaj kończy się na ślubnym kobiercu (królewna zostaje żoną bohatera), a więc w momencie, w którym dopiero pojawia się zapowiedź wejścia pary do alkowy.

Aseksualność bajki, widoczna także w braku prezentacji cielesności bohaterów (zwykle są piękni, młodzi, ewentualnie mają złote włosy czy złotą gwiazdę na czole), po części przełamuje motyw posiadania potomstwa przez małżonków. Mowa jest niekiedy o powiciu syna czy córki, ale zbliżenie partnerów czy sama ciąża, podobnie jak jej przebieg również są przez narratora pominięte. W skrajnych wypadkach niemowlę pojawia się nawet bez udziału czynnika ludzkiego, bywa znajdowane np. w lesie, wyławia się je z rzeki czy wyrasta ono z rośliny. Obraz cudownie pozyskanych dzieci za sprawą ich niezwykłego pochodzenia można uznać za świadectwo tabuizowania stanu ciąży, kojarzonej z działaniem sił pozaziemskich. Prawdopodobnie z tego rodzaju podejściem do brzemienności można wiązać również ludowe przekonania o przynoszeniu dzieci przez bociany (Engelking 2000: 86-89). Zresztą i w mowie codziennej nie stosowano zbyt często określenia „ciąża”, zastępując nazwami typu: „choroba”, „stan błogosławiony”, „stan odmienny” bądź „bycie przy nadziei” (Simonides 1988: 23; por. Krawczyk-Trypa 2001: 151-160).

W odróżnieniu od bajki magicznej, skupiającej uwagę czytelnika na losach bohaterów poddawanych zwieńczonemu małżeństwem procesowi inicjacji społecznej, romansowe bajki nowelistyczne (obyczajowe, często o rodowodzie literackim) wyraźnie koncentrują się na inicjacji seksualnej, nierzadko przedślubnej. Zwykle zbliżenie (tzw. spanie ze sobą) kończy się ciążą dziewczyny (zwykle wysokiego rodu), co skłania jej rodziców do zgody na formalny związek z młodzieńcem z ludu. Nie brak też w bajkach nowelowych opowieści o miłości sprzedajnej, świadczonej w celu uzyskania korzyści materialnych bądź zdobycia istotnych wiadomości (Wróblewska 2007: 139). Tematykę erotyczną oprócz przebiegu fabularnego (mężczyzna potajemnie dostaje się do wybranki i z nią sypia) potwierdzają występujące w bajkach-nowelach symbole, np. zamknięcie dziewczyny w wieży i spuszczanie przez nią warkocza, po którym wspina się pożądający jej młodzieniec, niekiedy ucieczka wykorzystanej panny ukazanej jako sarna zostawiająca skórę ściągniętą przez młodzieńca.

Równie czytelną symboliką erotyczną operują przekazy komiczne. W ich obrębie może nawet pojawić się bardzo rzadko występująca w folklorze tematyka gwałtu, a więc seksu wymuszonego, który – w opinii Wężowicz-Ziółkowskiej – był „w świadomości twórców folkloru dozwolony, choć nie pożądany” (Wężowicz-Ziółkowskiej 1991: 84), co potwierdzają również akta sądowe (Wiślicz 2004: 54). Przykładu dostarcza komiczna w założeniu opowieść o sprytnym młodzieńcu, podającym gospodarzom różne fałszywe miana, by bezkarnie zaspokajać swe seksualne fantazje, łamiąc przy tym przyjęte społecznie zasady moralności:

Przywołana historia, próbująca obrócić w żart scenę przemocy seksualnej, ujawnia okoliczności zajścia, o którym w tradycji ludowej nie można było mówić w formie bezpośredniej. Komiczne bajki czy piosenki z podtekstem erotycznym stanowiły jedyną akceptowalną społecznie formę artykułowania treści zakazanych, tabuizowanych, pełniąc funkcję społecznej przestrogi.

W kulturze tradycyjnej sztuka słowa jako bardziej uporządkowana, artystyczna, zdawała się uchodzić za odrębną od zwykłej, codziennej mowy, a przez ten fakt nie traktowano jej jako zagrażającej ludzkiemu porządkowi. Być może z tego powodu nie brak tematyki erotycznej również w ludowych zagadkach, uchodzących za rodzaj mowy szyfrowanej, co zapewne ułatwiało przemycanie tabuicznych treści ku uciesze odbiorców. Szczególną uwagę zwracają łamigłówki, których nieobyczajność kryje się nie tyle w treści, co w odpowiedzi uzależnionej od reakcji odbiorcy, np. „Mocno stoi, słabo wisi/ dokoła obrośnięte, a koniec łysy” lub „Dziad babę gruchoce,/ babie się nie choce/ Dziad babę za ciało, babie się zachciało” (Kasjan 1983: 25-26). Obie zagadki, kierujące uwagę słuchacza ku sprawom wstydliwym – pierwsza ku genitaliom, druga – ku coitus, w rzeczywistości dotyczą rzeczy czy spraw zupełnie niewinnych, jak orzech i zamykanie drzwi na zasuwę (Kasjan 1983: 26). Jak stwierdza badacz polskiej zagadki ludowej, mamy tu do czynienia ze „sprośnymi kawałami, które można opowiadać »bezkarnie«, robiąc przy tym niewinną minę, a »kosmate« myśli przypisując rozmówcy” (Kasjan 1983: 26).

W tym kontekście rzec można, iż tabuizacja seksualna, także na poziomie językowym stanowiła zarówno wyraz wiary w moc sprawczą słowa, które niewypowiedziane nie miało prawa zaistnieć, chroniąc tym samym ludu od grzechu nieczystości, od przemocy seksualnej, a nawet od ciąży, jak i świadectwo wstydu przed nagością kojarzoną z nieczystością oraz z bezbronnością.

Źródła

Źródła

• Kolberg Oskar; „Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i taniec”; seria 1, Sandomierskie, W drukarni Jana Jaworskiego, Warszawa 1865.
• Kosiński Władysław; „O jednym pachołku”; [w:] tenże, „Materiały do etnografii górali beskidowych; zeb….”, cz. I, II, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1883, t. 7.

Opracowania

• Bartmiński Jerzy; „Folklor – język – poetyka”; Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1990.
• Bartmiński Jerzy; „Jasiu konie poił. O stylu erotyku ludowego”; „Teksty” 1974, nr 2.
• Engelking Anna; „Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa”; Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, FUNNA –Wydawnictwo, Wrocław 2000.
• Bettelheim Bruno; „Cudowne i pożyteczne. O znaczeniach i wartościach baśni”; t. 1-2, Danek Danuta (przeł.), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985.
• Fromm Erich; „Zapomniany język”; Morzęcki Józef (przeł.), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994.
• Kasjan Jan Mirosław; „Polska zagadka ludowa”; Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław–Warszawa–Kraków 1983.
• Kowalski Piotr; „Nagość”; [hasło w:] tenże, „Leksykon – znaki świata. Omen – przesąd –znaczenie”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa–Wrocław 1998.
• Krawczyk-Tyrpa Krystyna; „Tabu w dialektach polskich”; Wydawnictwo Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2001.
• Niebrzegowska Stanisława; „Strumień”; [hasło w:] Bartmiński Jerzy (red.), „Słownik stereotypów i symboli ludowych”, t. 1, Kosmos, cz. 2, , Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999.
• Simonides Dorota; „Od kolebki do grobu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX wieku”; Instytut Śląski w Opolu, Opole 1988.
• Wężowicz-Ziółkowska Dobrosława; „Miłość ludowa. Wzory miłości wieśniaczej w polskiej pieśni ludowej XVIII-XX wieku”; Polskie Towarzystwo Ludoznawcze – Wydawnictwo, Wrocław 1991.
• Wasilewski Jerzy Sławomir; „Tabu”; Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.
• Wiślicz Tomasz; „Z zagadnień obyczajowości seksualnej chłopów w Polsce XVI-XVIII wieku. Przyzwolenie i penalizacja”; „Lud” 2004, t. 88.
• Wróblewska Violetta; „Ludowa bajka nowelistyczna (źródła – wątki – konwencje)”; Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2007.
• Thomas William I., Znaniecki Florian; „Chłop polski w Europie i Ameryce”; t. 1, „Organizacja grupy pierwotnej”, Metelska Maryla (przeł.), Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1976.

Artykuły powiązane

• Mianecki, Adrian – Opis świata – zmysłowe podstawy
• Grochowski, Piotr – Sensualne zwiastuny obecności zmarłych oraz śmierci
• Wachcińska, Olga – Proza chłopska – cielesność i seksualność

Bibliografia

• 1
  Zapis kaszubski – Cytat jest przekładem uproszczonego fonetycznie zapisu kaszubskiego: „Jo mŭm kleděršafo a miála kluč, co dobře pasowol. Té jo zgubjila ten kluč a dála nove zrobjic. A’le térĕs jo nálazła ten stori kluč. Térĕs mie płéviécta, jacze kluč jo mum brekłévăc, ten stori ábłe ten nove? Łoni řékle: Ten stori”.