Sensualizm religijności ludowej

Czym jest sensualizm w religijności ludowej?

Sensualizm uznawany jest przez wielu badaczy za jedną z podstawowych cech polskiej religijności ludowej, choć zakres odniesienia tego terminu oraz sposób jego definiowania czy też opisywania bywa bardzo różny i pozostaje przedmiotem dyskusji (Kasprzak 1999: 38, Zowczak 2000: 31).

Kategorię tę w polskich badaniach spopularyzował Stefan Czarnowski, przy czym określenie „naiwny sensualizm” zostało przez niego użyte w kilku różnych kontekstach, bez próby bardziej precyzyjnego zdefiniowania. Podkreślał on przede wszystkim fakt, że religijność ludności wiejskiej koncentrowała się na materialnych reprezentacjach sfery sacrum oraz związanych z nimi grupowych działaniach, które miały zawsze bezpośrednie odniesienie do praktycznych spraw życia codziennego. „Włościanin polski – stwierdza badacz – nagina podświadomie swój katolicyzm do wyobrażeń i wzruszeń właściwych mu jako rolnikowi, bezpośrednio z ziemią związanemu” (Czarnowski 1956: 94). Liczne i różnorodne przykłady tego typu zachowań stały się podstawą do sformułowania w późniejszych opracowaniach ogólnego wniosku, zgodnie z którym „pojawienie się sacrum w kulturze typu ludowego nie może dokonać się inaczej niż przez konkretne zjawisko (rzecz,zwierzę), bo takim prawem przekładania ogólnego na jednostkowe i duchowego na cielesne rządzi się świadomość sensualna” (Kasprzak 1999: 43). Tak rozumiany sensualizm postrzegany był zazwyczaj jako pewnego rodzaju „niezdolność” do praktykowania „wyższych” (niesensualistycznych) form religijności i sytuowany w opozycji zarówno do mistycznych, jak i abstrakcyjno-intelektualnych sposobów przeżywania i wyrażania doświadczeń religijnych (por. Zowczak 2000: 35).

Kluczowe znaczenie dla bardziej precyzyjnego ujęcia tej kategorii ma specyficzny stosunek do różnego rodzaju znaków sacrum, jaki reprezentują wierni. W ich świadomości znaki te bowiem nie tyle reprezentują sferę nadprzyrodzoną, co mają w niej bezpośredni udział albo wręcz są utożsamiane z tym, co oznaczają (Czarnowski1956: 99, Kasprzak 1999: 45, Zowczak 2000: 39). Wszechstronnej analizy tego zjawiska dokonała Joanna Tokarska-Bakir, posługując się Gadamerowską kategorią nierozróżnialności. Zdaniem tej badaczki sensualizm można ująć właśnie jako swoistą „ludową” odmianę nierozróżnialności, której wyróżnikiem jest tzw. „moment rematyczny religijności”.

Tokarska-Bakir dokonała jednocześnie swego rodzaju nobilitacji sensualizmu religijnego, stwierdzając, iż „magiczny obraz, w którym signans identyczny jest z signatum, i sakralny język, którego znaki, wizualne bądź dźwiękowe, uznawane są za byty, wyposażone w siłę kreacyjną, stanowią dwa pierwotne filary religii” (Tokarska-Bakir 2000: 57). W konsekwencji więc „owo »sensualistyczne nierozróżnianie«, sklejanie obrazu i desygnatu, imienia i osoby, tekstu i jego znaczenia, nie tylko nie jest zjawiskiem pobocznym w stosunku do doświadczenia religijnego, ale zasadniczo funduje je i umożliwia” (Tokarska-Bakir 2000: 230).

Przywoływanym najczęściej przykładem nierozróżnialności jest sfera wyobrażeń i praktyk związanych z materialnymi reprezentacjami postaci świętych, które podlegają daleko posuniętej antropomorfizacji. Figury i obrazy zachowują się i są traktowane jak istoty żywe, w związku z czym w relacjach z nimi istotną rolę odgrywają zmysły. Wizerunki świętych słyszą i widzą, mają zdolność samodzielnego przemieszczania się i mówienia, płaczą, pocą się „krwawym potem”. Jednocześnie podlegają typowo ludzkim zmysłowym ograniczeniom, np. muszą pozostawać w bezpośrednim kontakcie „wzrokowym” i „słuchowym” ze sferą, którą mają się opiekować. Dodatkowo osłania się je i „ ubiera”, składa się im dary, a w skrajnych przypadkach nawet próbuje się je ukarać za niewywiązywanie się z przypisywanych im „obowiązków” (Czarnowski 1956: 100, Tomicki: 45, Kasprzak 1999: 44-46, 56, Niedźwiedź 2005: 231-282).

Innym wskazywanym już przez Czarnowskiego aspektem sensualizmu religijności ludowej jest tzw. socjomorfizm, czyli dopasowywanie wizji sacrum do realiów życia chłopskiego, a zarazem eksponowanie analogii między sytuacją rodziny chłopskiej a losami Świętej Rodziny. Jezus postrzegany jest więc jako gospodarz lub wędrujący po świecie żebrak, Matka Boska to „dobra panienka” lub archetyp ubogiego macierzyństwa, św. Piotr pełni rolę ekonoma, Święta Rodzina cierpi biedę, narażona jest na głód, zimno, trudy wędrówki „za chlebem” itd. (Czarnowski 1965: 96-97, Hernas 1965: 120-123, Tomicki 1981: 42, Zowczak 2000: 38). Równolegle do tej tendencji istniało silne przekonanie, że wszelkie działania sacrum musiały pozostawiać trwałe i widoczne znaki. Dlatego też – jak wykazał Ludwik Stomma – wspomniany socjomorfizm posiada niejako swą drugą stronę. Jest nią „sakralizacja swojego świata, orbis interior, w którym większość obserwowalnych elementów związanych zostaje bezpośrednio z postaciami Chrystusa, Maryi, świętych – lub ich działalnością” (Stomma 1986: 219). Tak więc sensualizm polegał nie tylko na przekonaniu i oczekiwaniu, że wszelkie hierofanie dokonują się w sposób dostępny ludzkim zmysłom i przyjmują postać znaną ze zmysłowych doświadczeń, ale zarazem na tym, że w otaczającym człowieka świecie dostrzegano całą gamę znaków minionej działalności sacrum – począwszy od tych najbardziej spektakularnych jak boże stópki, cudowne źródła czy twarze Jezusa na korze drzew, aż po te „ukryte” w rozmaitych nazwach czy wierzeniach na temat pochodzenia wielu roślin, zwierząt, elementów pejzażu bądź ich poszczególnych cech (Tomicki 1981: 38, Stomma 1986: 219-222, Czachowski 2003: 43-48, Mianecki 2010: 38-56).

Sensualizm w perspektywie synkretyzmu religijności ludowej

Definicja oraz zakres stosowania pojęcia „religijność ludowa” pozostają przedmiotem dyskusji, a zjawisko określane tym mianem jawi się jako niejednorodne i synkretyczne. Początkowo było ono rekonstruowane głównie na podstawie materiałów etnograficznych dotyczących życia mieszkańców wsi z XIX i początku XX w. Tradycyjną kulturę chłopską uznawano więc za macierzysty kontekst religijności ludowej w modelowej formie, opisując jej późniejsze fazy w kategoriach ciągłości i zmiany, przekształceń czy dezintegracji (Czarnowski 1965: 107, Piwowski 1983). Obecnie coraz częściej wskazuje się na to, że specyficzne cechy religijności ludowej można odnaleźć zarówno w różnych formach kultury staropolskiej, jak i w wielu współczesnych zjawiskach religijnych. Fakt ten, a także problematyczny status kategorii „ludu” sprawiają, że coraz więcej badaczy posługuje się zaproponowanym przez Joannę Tokarską-Bakir określeniem „religijności typu ludowego”, której przejawy – jak zauważa badaczka – „są rozproszone zarówno wśród ludu chłopskiego, miejskiego, szlachty […], arystokracji oraz inteligencji, a także w najrozmaitszych rejonach współczesnego społeczeństwa zurbanizowanego” (Tokarska-Bakir 2000: 24). Przyjmując takie założenie, można zasadnie mówić o religijności ludowej i jej aspektach sensualistycznych nie tylko w przypadku dawnej kultury chłopskiej, ale także w odniesieniu do religijnych praktyk życia codziennego „szerokich kręgów przeciętnych katolików” (Altermatt 1995: 98; por. Piwowski 1983: 12) oraz w stosunku do niektórych specyficznych nurtów współczesnego polskiego katolicyzmu oraz tzw. wrażliwości mirakularnej (Czachowski 2003; Zieliński 2004), a nawet w kontekście rozmaitych zjawisk mieszczących się w ramach tzw. nowej duchowości czy New Age (Hall 2007).

Z drugiej strony trzeba podkreślić, że w przypadku kultury chłopskiej pojęciem religijności ludowej obejmuje się zazwyczaj całokształt ludowych wierzeń i praktyk odnoszących się do sfery nadprzyrodzonej, zarówno tych o proweniencji chrześcijańskiej, jak i tych, wywodzących się z wyobrażeń przedchrześcijańskich (Tomicki 1981). Ten źródłowy synkretyzm sprawia, że również sensualizm należy rozpatrywać na szerszym tle archaicznych koncepcjikosmologicznych i epistemologicznych, zwłaszcza że – zgodnie z przywoływanymi słowami Joanny Tokarskiej-Bakir – stanowiąca jego istotę nierozróżnialność jest jednym z „pierwotnych filarów religii”.

Podstawowe znaczenie miało tu wyobrażenie o dualistycznej konstrukcji kosmosu, a zarazem o stałej łączności między światem ziemskim zamieszkiwanym przez ludzi a rzeczywistością nadprzyrodzoną, „tamtym światem”, zamieszkanym również przez różnego rodzaju istoty. Granica między tymi dwoma sferami nie była ostra, istniały bowiem miejsca postrzegane jako swego rodzaju styk „tego” i „tamtego” świata czy też obszar przejściowy między nimi. Powszechnie wierzono, że w określonych okolicznościach możliwe jest przekraczanie owej granicy i czasowy pobyt po jej drugiej stronie. Zgodnie z takimi wyobrażeniami rozmaite istoty z „tamtego świata” mogły przybywać na „ten świat”, a ich obecność była w różny sposób dostępna ludzkim zmysłom. Podobnie niektórzy ludzie mogli zajrzeć na „tamten świat” i po powrocie opowiedzieć innym o doznanych tam wrażeniach zmysłowych. Istotne było również to, że „tamten świat” urządzony był zasadniczo na podobieństwo „tego świata”. Oznaczało to, że zdobyte tam doświadczenia, są w zasadniczych rysach zbliżone do tego, czego człowiek doświadcza podczas życia na ziemi. Widoki, zapachy czy smaki „tamtego świata” były w gruncie rzeczy swego rodzaju wariacją (np. odwróceniem, hiperbolizacją) na temat zmysłowych wrażeń odczuwanych powszechnie na „tym świecie”. Analogicznie, różnego rodzaju istoty nadprzyrodzone były nie tylko dostępne ludzkim zmysłom, ale zarazem same posługiwały się ludzkimi zmysłami. Sposób zmysłowego funkcjonowania istot nadprzyrodzonych mógł co prawda w pewnym zakresie odbiegać od typowo ludzkiego, ogólnie jednak można mówić tu o swego rodzaju sensualnej płaszczyźnie komunikacji, umożliwiającej ustalenie reguł postępowania z przedstawicielami „tamtego świata”, którzy mogli widzieć, słyszeć, mówić, jeść, wyczuwać zapachy, a także odczuwać zimno, gorąco, dotyk itd.

Obecne w kulturze ludowej wyobrażenia i praktyki dotyczące sensualnych aspektów kontaktu ze sferą sacrum były ściśle powiązane z ogólnym sposobem postrzegania rzeczywistości nadprzyrodzonej. Przede wszystkim zaznacza się tu swoista ambiwalencja, a więc z jednej strony misterium tremendum et fascinans (Otto 1999: 43-44), z drugiej strony przekonanie, że kontakt z sacrum w zależności od sytuacji może przynieść korzystne lub niekorzystne konsekwencje. Chrystianizacja wierzeń ludowych doprowadziła do częściowej polaryzacji tego rodzaju wyobrażeń i wpisania ich w takie opozycyjne kategorie jak dobro – zło, świętość – grzeszność, kara – nagroda. Tym samym dostrzec można też dość wyraźne rozróżnienie doznań zmysłowych w zależności typu sacrum, z jakim człowiek ma do czynienia, albo też w zależności od tego, kto ma do czynienia z owym sacrum.

Tak więc widok, zapach czy odgłosy istot demonicznych, a także zmarłych były zasadniczo nieprzyjemne, budziły strach, wstręt i zdecydowanie częściej pociągały za sobą niekorzystne konsekwencje, dlatego też – pomijając pewne szczególne przypadki i sytuacje – w różny sposób starano się ich unikać i zabezpieczać przed nimi. Z kolei doznania zmysłowe wywoływane przez chrześcijańskie istoty nadprzyrodzone (oczywiście wyłączając diabła, który zresztą w wierzeniach ludowych jest istotą o wielu cechach przedchrześcijańskich) były zasadniczo przyjemne, często wręcz zachwycające, pociągające czy wprawiające w stan swego rodzaju euforii, a w miejscach, gdzie można było ich doświadczyć, gromadziły się tłumy wiernych. W tle tej generalnej polaryzacji obserwować można jednak przejawy wyraźnie ambiwalentnych postaw i odczuć, zarówno w sytuacji spektakularnych wystąpień istot nadprzyrodzonych, jak i wobec potencjalnej możliwości takich kontaktów. Ambiwalencja ta skutkowała m.in. funkcjonowaniem różnorodnych tabu związanych ze wyrokiem, słuchem, niekiedy także innymi zmysłami.

Równolegle zaobserwować można cały zespół tradycyjnych wyobrażeń na temat okoliczności, a także przypisywanych określonym osobom właściwości czy kompetencji, które warunkują formę kontaktu ze sferą sacrum. W najszerszej perspektywie chodzi o to, że sensualne znaki rzeczywistości nadprzyrodzonej pojawiają się w ściśle określonym czasie (np. o północy, w Dzień Zaduszny, trzy dni po pogrzebie) i miejscu (np. na miedzach, drogach, wzgórzach, pewnych gatunkach drzew), a zarazem nie wszyscy ludzie w ich obecności doświadczają tych samych doznań zmysłowych. Przykładowo zmarli ukazują się zawsze w nocy, a zobaczyć mogą ich zazwyczaj tylko ci, do których mają oni jakiś „interes”. Z kolei objawienia Matki Boskiej – mające miejsce wyłącznie w dzień – postrzegane są w kategoriach łaski, której dostępują tylko osoby wyjątkowo pobożne bądź z jakichś powodów wybrane i jedynie one mogą zobaczyć Maryję czy usłyszeć jej słowa. Dodatkowo to samo hierofaniczne zdarzenie może wywoływać odmienne reakcje sensoryczne. Blask bijący od świętego dla jednych będzie miły i pociągający, dla drugich zaś oślepiający, przykry i budzący strach. Tego rodzaju sensualne katusze postrzegane są przy tym jako rodzaj napomnienia bądź kary zsyłanej przez sacrum na „złych ludzi”.

Podsumowanie

Sensualizm religijności ludowej w najszerszej perspektywie można ująć jako charakterystyczną dla wyobrażeń i praktyk religijnych tendencję do tego, by relacje ze sferą sacrum ujmować nie w formie doświadczeń czysto duchowych lub spekulacji dyskursywnych, ale w postaci określonych odczuć i działań zmysłowych, dla których wzorcem są codzienne relacje ze sferą materialnej rzeczywistości ziemskiej. Innymi słowy, dla tego typu podejścia kontakt z sacrum możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem poszczególnych zmysłów. Dla polskiej religijności ludowej kluczowe znaczenie ma przy tym zmysł wzroku i dotyku, nieco mniejsze zmysł słuchu. Rolę dopełniającą odgrywa smak i powonienie.

Sensualizmu nie można traktować jako osobliwej usterki, przeżytku czy mniej doskonałej formy wyrażania doświadczeń religijnych. Należy go raczej rozpatrywać w kontekście właściwej ludziom tendencji, by to, co nieznane, niepojęte, trudne do wypowiedzenia, próbować wyrazić poprzez to, co znane, zrozumiałe i dające się opowiedzieć. Sensualizm nie sprowadza się zarazem do postawy niewiernego Tomasza. Nie obowiązuje tu bowiem zasada „zobaczyć, żeby uwierzyć”, ale raczej zasada „uwierzyć, żeby zobaczyć”. Swego rodzaju paradoks religijności ludowej polega na tym, że spektakularne, sensualne sygnały obecności sacrum, które mogłyby przekonać niedowiarków, są dostępne głównie osobom głęboko wierzącym. Ostatecznie więc zmysły służą tu człowiekowi nie tyle do empirycznych „badań” nad realnością sfery nadprzyrodzonej, ale raczej do codziennego przekraczania przyziemności i ograniczeń ludzkiej kondycji, poprzez doświadczanie rzeczywistości zupełnie innego rodzaju (Hemka, Olędzki 1990: 12).

Źródła

• Altermatt Urs; „Katolicyzm a Nowoczesny Świat”; przeł. Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1985.
• Czachowski Hubert; „Cuda, wizjonerzy i pielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX wieku w Polsce”; Oficyna Naukowa, Warszawa 2003.
• Czarnowski Stefan; „Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego”; [w:] tegoż, „Studia z historii kultury”, PWN, Warszawa 1956.
• Hall Dorota; „New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska”; Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007.
• Hemka Andrzej, Olędzki Jacek; „Wrażliwość mirakularna”; „Konteksty” 1990, nr 1.
• Hernas Czesław; „W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej”; t. 1, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1965.
• Kasprzak Natalia; „Sensualizm – próba »gęstego opisu«”; „Etnografia Polska” 1999, z. 1-2.
• Mianecki Adrian; „Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku”; Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2010.
• Niedźwiedź Anna; „Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej”; Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.
• Otto Rudolf; „Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych”; przeł. Bogdan Kupis, Wydawnictwo KR,Warszawa 1999.
• Piwowarski Władysław; „Wprowadzenie”; [w:] „Religijność ludowa. Ciągłość i zmiana”, pod red. Władysława Piwowarskiego, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 1983.
• Stomma Ludwik; „Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku”; Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986.
• Tokarska-Bakir Joanna; „Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści”; Universitas, Kraków 2000.
• Tomicki Ryszard; „Religijność ludowa”; [w:] „Etnografia polski. Przemiany kultury ludowej”, pod red. Marii Biernackiej, Marii Frankowskiej, Wandy Paprockiej, t. 2, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1981.
• Zieliński Ariel; „Na straży prawdziwej wiary. Zjawiska cudowne w polskim katolicyzmie ludowym”; Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2004.
• Zowczak Magdalena; „Biblia ludowa. Interpretacja wątków biblijnych w kulturze ludowej”; Wydawnictwo Funna, Wrocław 2000.

Artykuły powiązane

• Wróblewska, Violetta – Słowo a zmysły – kultura tradycyjna
• Grochowski, Piotr – Sacrum a wzrok
• Grochowski, Piotr – Sacrum a słuch
• Wróblewska, Violetta – Usta / Mówienie