Sidła wzroku. Narcyz w poezji manierystycznej i barokowej

„Ginie przez własne oczy” (Metamorphoses III 440) – pisze Owidiusz o Narcyzie, opowiadając jego dzieje w trzeciej księdze Metamorfoz (I w. n.e.), obok historii innych postaci, których cierpienie wiąże się ze zmysłem wzroku (Akteona, Semele, Tejrezjasza, Penteusza). Urodziwy młodzieniec ukarany za nieczułość zakochuje się we własnym odbiciu, w którym nie rozpoznaje samego siebie. Trwa nad źródłem, nie mogąc oderwać oczu od pięknej postaci będącej jego własnym wizerunkiem. I tam umiera, poznawszy wreszcie swoją pomyłkę, a jego ciało zostaje zamienione w kwiat.

Owidiuszową opowieść przywołuje Mikołaj Sęp Szarzyński w jednym ze swoich erotyków (powstałych pod koniec lat 60. lub w latach 70. XVI w.). Historia Narcyza wypełnia zasadniczą część utworu, w którym autor od pierwszej strofy wiąże wzrok ze śmiercią:

W lirycznym wstępie-wyznaniu (strofy 1-4) zakochany mężczyzna opisuje swój stan na granicy śmierci wywołany patrzeniem na twarz upragnionej kobiety, by za chwilę przejść do porównania swej sytuacji z losem mitologicznego bohatera: „Tak napiękniejszej Narcyzus urody, […] twarz swą oglądał” (w. 17 i 20). Następująca potem opowieść o zrodzonym z iluzji uczuciu Narcyza (strofy 5-17) ma służyć pełniejszemu rozpoznaniu doświadczenia będącego udziałem kochanka. Rzuca światło na sformułowania, jakimi określa on własne położenie: „patrzam a ginę” (w. 4), „śmierć tuż, gdy patrzam” (w. 10). Analogia z bohaterem mitu zasugerowana zostaje zresztą już w pierwszych wersach. W sposobie obrazowania bliskie petrarkistom, z tak charakterystyczną dla nich antytezą ogień-lód, nawiązują one do fragmentu Metamorfoz, w którym rzymski autor opisywał wyczerpanie i mękę Narcyza trawionego niszczącym, niezaspokojonym pragnieniem: „Jak zwykły topnieć żółte woski od lekkiego ognia, a śniegi ranne od cieplejszego słońca, tak wycieńczonego roztapia miłość i trawi ukryty ogień” (Metamorphoses III 487-90).

Kochanek zestawia własne doświadczenie z namiętnością Narcyza, której obiektem było odbicie w tafli wody – cień (w. 27, 39, 65). Wielość sensów, odniesień i konotacji łączących się z tym słowem sprawiła, że mit o miłośniku cienia okazał się bardzo nośny i pojemny znaczeniowo. Inspirował m.in. interpretacje utrzymane w duchu platońskim z powodu istotnej funkcji, jaką pojęcie „cienia” pełni w ontologii i epistemologii autora Timajosa, jego wyznawców i kontynuatorów. Zgodnie z ujęciem filozofii platońskiej, świat widzialny stanowi odwzorowanie, cień świata bytów umysłowych – doskonałego i jedynie prawdziwego. Wszystko, co wtórne, co jest „odbiciem”, stoi niżej w hierarchii bytów, dalej od prawdy. Piękno, będące celem pragnień człowieka, mieści się w sferze bytów idealnych, w którą sięgnąć można jedynie czystą myślą, nie opierając się na danych zmysłowych i uwalniając się od materii. Piękno postrzegane zmysłowo jest tylko odblaskiem, cieniem piękna wyższego, niewidzialnego i bezcielesnego. Koncepcja ta bliska była nauce chrześcijańskiej i chętnie została przez nią podjęta. Schrystianizowany neoplatonizm wielbi odzwierciedlenie Boskiej piękności w rzeczach widzialnych, które radują ludzkie oczy. Uznaje, że są powołane, by budzić tęsknotę za Bogiem, wznosić myśl ludzką ku Stwórcy.

Cień oglądany na ścianie jaskini ze słynnej przypowieści Platona zawartej w VII księdze Państwa (IV w. p.n.e.) jest symbolem ograniczeń poznawczych człowieka, który nie może zmysłami percypować prawdy. Dlatego podstawę nauki platońskiej stanowi oderwanie od zmysłowego konkretu i porzucenie „cienia” na rzecz dążenia do prawdziwego piękna. Przed przywiązaniem do zmysłów przestrzega starożytny neoplatonik Plotyn. Uznając powrót do niebiańskiej ojczyzny za najwyższe szczęście i cel człowieka, autor Ennead (III w. n.e.) próbuje wskazać drogę, jaka tam prowadzi:

W docieraniu do prawdy zaufanie zmysłom jest jedynie przeszkodą. Rozwijając ten temat, filozof przywołuje historię Narcyza. Nieprzypadkowo aluzje do tej mitologicznej postaci (imię młodzieńca nie zostaje wymienione) pojawiają się w dwóch księgach dzieła Plotyna, poświęconych problemowi piękna (O pięknie oraz O pięknie umysłowym). Na pytanie, jak człowiek może zobaczyć prawdziwe piękno, które jest bezcielesne, neoplatonik odpowiada:

Plotyn odwołuje się do wersji mitu, według której Narcyz utonął, chcąc zatrzymać widziany na powierzchni wody przedmiot swego pożądania. Żałosny koniec mitycznego młodzieńca staje się figurą śmierci duchowej, jaka czeka tych, którzy popełnią jego błąd: „Otóż tak samo zanurzy się nie ciałem, lecz duszą w mroczne i dla umysłu zgoła ponure głębiny ten, kto zostaje niewolnikiem pięknych ciał i nie zrzuca jarzma, i będzie na ziemi ślepcem w ciemnościach Hadesowych, obcującym i tu, i tam jeno z marami” (Plotyn 2000: 139). Kto nie porzuca tego, co widzialne, i nie odrywa się od materii, by podążać w sferę spirytualną, ten zamiast wznosić się do swej niebiańskiej ojczyzny, schodzi za życia w otchłanie Hadesu. Narcyz, który przylgnął zmysłami do własnego odbicia i zachwycił się urodą, nie poszukując jej właściwego źródła, staje się symbolem tego, kto nie rozpoznaje prawdziwej, duchowej istoty piękna. Plotyn zauważa, że człowiek z natury narażony jest na błąd Narcyza: „My, którzy nie jesteśmy przyzwyczajeni i w ogóle nie umiemy widzieć tego, co wewnętrzne, ścigamy to, co zewnętrzne, nie wiedząc, że wzrusza nas to, co jest wewnętrzne. Podobnie ścigałby ktoś swoje własne odbicie, widział je, a nie wiedział, skąd pochodzi” (Plotyn 2001: 570).

Mit, po który sięga Mikołaj Sęp Szarzyński, łączy się zatem ściśle z platońską hierarchią bytów różniących się stopniem doskonałości. Marsilio Ficino, tłumacz i komentator dzieł Platona i Plotyna, wspomina i reinterpretuje fabułę o Narcyzie w swoim słynnym dziele De Amore. Ów komentarz do Platońskiej Uczty odegrał kluczową rolę w kształtowaniu XVI-wiecznego dyskursu o miłości, inspirując bujnie rozwijające się w tym stuleciu filozoficzno-estetyczne i poetyckie rozważania na ten temat. Historia Narcyza przywołana została w rozdziale omawiającym naukę Diotymy wtajemniczającej Sokratesa w kolejne stopnie „najświętszych misteriów Erosa” (Uczta 210a-211e). Poświęcił go Ficino porównaniu piękności Boga, anioła, duszy i ciała – bytów, z których każdy kolejny stoi niżej w hierarchii i jest niejako odbiciem, odwzorowaniem, cieniem poprzedniego. Nacisk zaś położył renesansowy neoplatonik na dualizm ludzkiej natury i związany z nim człowieczy dramat:

Po tych rozważaniach, w których mowa o cieniu, autor nawiązał do mitu o Narcyzie, interpretując go alegorycznie:

W tradycji platońskiej, jednej z fundamentalnych dla twórczości Sępa (Mrowcewicz 1987: 216-28), Narcyz symbolizuje miłość błędnie ukierunkowaną, odwodzącą od Boga – jedynego prawdziwego pragnienia ludzkiej duszy. Oznacza śmierć duchową, jaką niesie zmysłowe przywiązanie do tego, co naoczne i co cielesne. Postać bohatera mitu zaadaptowanego w erotyku łączy się ściśle z tematyką znaną z Sonetu V Szarzyńskiego.

Poprzez znamienny wybór wątku mitycznego erotyk Do Kasie podejmuje problem relacji między miłością a poznaniem. Wedle koncepcji platońskich, miłość i poznanie mogą być jednym. Staje się tak wówczas, gdy od podziwiania cielesnego piękna homo amans wznosi się coraz wyżej po stopniach hierarchii bytów będących zarazem stopniami miłosnego wtajemniczenia. Źródłem miłości jest doświadczenie piękna. Dlatego w erotycznym misterium szczególną, inicjującą rolę odgrywają oczy. Jednak misterium miłości w rozumieniu platońskim tylko zaczyna się od spojrzenia. Archetypiczna platońska droga zakłada postępowanie w górę, ku transcendencji (Ficino 1546: 398). Kochanek z erotyku Sępa, porównujący się do Narcyza wpatrzonego w swój obraz i trwającego w miejscu, reprezentuje tymczasem statyczny model miłości, biegunowe przeciwieństwo wzorca wyrastającego z tradycji platońskiej, a poetycko utrwalonego przede wszystkim w liryce petrarkistycznej.

Renesansowi neoplatonicy są piewcami miłości widzącej „ponad intelektem”. Tradycyjny motyw ikonograficzny przepaski na oczach Amora podlega w dziełach inspirowanych neoplatonizmem rewizji bądź reinterpretacji (por. Kupida pędzla Cranacha Starszego) (Panofsky 1939: 95-128; Wind 1958: 59-77; Panofsky 1971: 205-207; Westerweel 1990: 158-161).

Zaślepienie przynależy domenie miłości „zwierzęcej”, podczas gdy prawdziwa miłość – kontemplacyjna – łączy się nierozerwalnie z virtus cognitiva. W utworze Sępa kochanek porównuje się tymczasem do Narcyza, który nie dostrzega tego, co dla innych jest oczywistością. Nie wie, że ma przed oczyma własne odbicie. Choć jego główną aktywnością jest patrzenie, młodzieniec staje się symbolem zaślepienia.

Neoplatonicy dokonują nobilitacji zmysłu wzroku. Ze względu na metafizyczne znaczenie piękna przypisują szczególnie wysoką rangę zmysłom służącym jego percepcji. Oczy są „oknami” dla umysłu, przez które może on przenikać i rozpoznawać prawdziwą, duchową istotę rzeczy. Mario Equicola w Libro de natura de amore (1525) pisze: „poprzez patrzenie (umysł) rozpoznaje prawdziwe piękno naszej duszy, która ma to do siebie, że może być widziana, bo posiada widzialną podobiznę” (Equicola 1969: 167). Tymczasem Sępowi w dobie schyłku renesansowego optymizmu poznawczego oczy jawią się przede wszystkim jako narzędzia iluzji. To właśnie zaufanie do zmysłów gubi Narcyza, który na podstawie fałszywego świadectwa oczu wyciąga fałszywe wnioski i przemawia do swego odbicia: „Ach, widzę twojej chęci ku mnie znamię: / dokąd ja patrzam na cie, patrzasz na mię, / mówię, usta twe znać odpowiedają” (w. 49-51). I tak jak zwiodły mitycznego bohatera, oczy gubią kochanka, miłośnika pięknej twarzy nadobnej Kasi.

Miłość ludzka to domena iluzji, ponieważ naznaczona jest piętnem zmysłowości. Dlatego oszukany przez zmysły Narcyz zostaje w wierszu Sępa zestawiony z kochankiem. Sensualność sytuuje się w centrum niepokojów autora erotyku, który od początku podkreśla nierozerwalny związek zmysłu wzroku i palącego uczucia (w. 20-28, 37-38), ale rysuje też wyrazistą projekcję kolejnych spośród quinque lineae amoris. Owładnięty zgubnym uczuciem Narcyz nie tylko „patrza” (visus), lecz „już się rozmawiać z swem cieniem nie wstydzi” (w. 39) (allocutio), odsłaniając namiętną chęć przebycia kolejnych stopni (tactus, osculus): pragnie „dotknąć się” „ciała ślicznego” (w. 43-44) „obłapić” je (w. 55) i „całować” (w. 57).

Jak zatem uciec od zmysłów, które okazują się zdradzieckie? Nie ma takiego sposobu. Próby podejmowali zarówno gardzący miłością Narcyz jak i porównujący się do niego kochanek, który lekceważył miłosny płomień, pokładając ufność w umyśle (w. 13-14). Na próżno. Zmysłom patronuje bowiem Kupido, który kiełzna swe ofiary za pomocą wędzidła – „twardego mońsztuku” (w. 32) – zmuszając do bezwarunkowego posłuszeństwa. „O próżne dumy! [tj. myśli, wyobrażenia] Nie my sobą sami, / bóg rządzi nami” (w. 15-16) – tak podsumowane zostają wszelkie wysiłki zmierzające do uchylenia się przed jarzmem miłości, a w cytowanym fragmencie słowo „bóg” wydaje się umyślnie niejednoznaczne. Może zostać odczytane w odniesieniu do Boga chrześcijańskiego, lecz również jako apoteoza potęgi bóstwa miłości prowokacyjnie zrównanej z mocą Najwyższego. Taka intencja czytelna jest we fragmencie opowieści o Narcyzie zawartej w staropolskim Adonie (powst. ok. 1625-1647), anonimowym tłumaczeniu słynnego poematu Giambattisty Marina. Doszedłszy do opisu źródła, które stało się miejscem triumfu Erosa nad Narcyzem, narrator komentuje: „tam Miłość chciała kiedy pijąc siedział / jak mocą boską ma gardzić, by wiedział” (Marino / Anonim 1993: 186).

Do Kasie nie jest dyskusją z neoplatońską koncepcją miłości podobną tym, jakie z pozycji sensualistycznych prowadzić będą tacy poeci barokowi, jak Hieronim Morsztyn czy inny przedstawiciel tego rodu, Jan Andrzej. W erotyku Sępa trudno wskazać sformułowania i obrazy polemiczne wobec poglądów zawartych w dziełach przenikniętych duchem platonizmu. Jednakże zaadaptowany w wierszu i włączony w erotyczny kontekst antyczny mit, wywołujący temat oszukanych zmysłów i umiłowania cienia, odsłania niepokoje poety dotyczące napięcia między doświadczeniem sensualnym a duchowością, relacji między miłością a poznaniem – kwestii fundamentalnych dla kultury XVI i XVII stulecia, a szczególnie ich przełomu.

Zakochany mężczyzna w wierszu Do Kasie porównuje się do Narcyza, który:

W kontekście całego utworu ten koncept oparty na paradoksie nabiera sensu ogólnego: miłość karmi tym, co ulotne i nieprawdziwe, co odpływa jak woda i znika jak cień. Słowo „cień” odsyła¹Cień – „Niestałe dobra! O stokroć szczęśliwy, / który tych cieniów w czas zna kształt prawdziwy” (Sęp Szarzyński 2001: 33, w. 13-14). Szarzyński być może odwołuje się w tym fragmencie do platońskiego przeciwstawienia „prawdziwego kształtu” – bytu idealnego, dobra wiecznego i dającego szczęście, oraz „cienia” – jego niedoskonałego, wtórnego odwzorowania w świecie doczesnym. Jednak słowo „cień” odsyła tu przede wszystkim do sfery vanitas. Użyte jest na oznaczenie dóbr przemijających, których nikłą wartość należy rozpoznać odpowiednio wcześnie, by uchronić się od zguby. bowiem również do sfery vanitas i w takim kontekście pojawia się też w Sonecie I autora Rytmów abo wierszy polskich (1601).

W epoce baroku opowieść o Narcyzie, który „w biegłym srebrze [tj. wodzie] cień uchwycić żąda” (Marino / Anonim 1993: 186), coraz ściślej łączy się z problemem przywiązania do rzeczy złudnych i przemijających. Takie znaczenie przypisuje mitowi Daniel Naborowski w wierszu Cień (1607), opartym na wielości zastosowań tytułowego słowa:

Narcyz ginie z powodu „miłości cienia”, a wyrażenie to zdaje się sugerować przede wszystkim myśl o przywiązaniu do pozornych wartości doczesnych. Umiłowanie cienia, czegoś fałszywego i znikomego, przynosi zgubę. Przywołanie Owidiuszowego bohatera stanowi moment zwrotny utworu Naborowskiego. Poprzedza je opis złudzenia, jakiemu podlegają bawiące się szkiełkiem dziecko i patrząca w lustro dziewczyna. Antycypuje on pojawienie się Narcyza, gdyż wyraźnie nawiązuje do motywów znanych z przedstawionej w Metamorfozach narracji o jego przygodzie. W wersach poświęconych mitycznemu młodzieńcowi daje się zauważyć nagła zmiana tonu, zwiastuje ją choćby sformułowanie „przyprawić o gardło”. Naborowski od gry wieloznacznością tytułowego słowa i od opisu niewinnej uciechy czerpanej z zabawy iluzją, przechodzi do demaskowania nędzy ludzkiej kondycji. Bezpośrednio po wspomnieniu o „śmiertelnej przygodzie” Narcyza padają słowa, które zmieniają perspektywę lektury. Każą czytelnikowi odnieść słowo „cień” do marności własnej egzystencji:

Obszar znaczeń poszerza się w nieoczekiwanym kierunku. Cień to nie tylko odbicie – przedmiot igraszki opartej na złudzeniu, nie tylko ulotny symbol znikomości i przemijania, ale równoznacznik mary, metaforyczne określenie umarłego człowieka, a wreszcie synonim ciemności przynależnej domenie śmierci i panującej w grobie.

Opowiadając dzieje Narcyza w Metamorfozach, Owidiusz zastosował zabieg poetycki dający możliwość konfrontacji trzeźwej oceny rzeczywistości z zaślepieniem mitycznego młodzieńca. Zwracał się bezpośrednio do własnego bohatera, próbując przestrzec go przed zbytnim zaufaniem do zmysłów: „o łatwowierny, po cóż na próżno chwytasz uciekające widziadła?” (Metamorphoses III 432). Gdy pisarzom barokowym przychodzi przekładać ten fragment Metamorfoz, do głosu dochodzą ich własne niepokoje, znamienne także dla epoki, w której żyli. „Na czymże się zabawiasz, o łatwie wierzący, a postaci znikome próżno chwytający?” – pyta Narcyza Walerian Otwinowski (Ovidius / Otwinowski 1638: 121). Pisarz bardzo wiernie oddaje słowa oryginału, jednakże dodane przez niego sformułowanie „na czymże się zabawiasz?” nadaje wypowiedzi charakter moralizatorski. Zajęcie Narcyza jest w oczach barokowego autora pustą, czczą igraszką, zabawą godną dziecka, które nie potrafi odróżnić prawdy od fałszu, rzeczywistości od pozoru. „Postaci znikome”, które człowiek daremnie próbuje uchwycić, odsyłają do myśli o ulotnych dobrach tego świata przemijających szybciej niż mgnienie. Tendencję do wpisywania w mit o Narcyzie treści wanitatywnych jeszcze wyraźniej zaobserwować można w wersji powściągliwego zazwyczaj Jakuba Żebrowskigo, innego siedemnastowiecznego tłumacza Metamorfoz. Autor Przeobrażeń dobitnie wyraża swoją pogardę dla każdego, kto zabiega o nietrwałe dobra: „Prostaku, coć po marze, która prędko znika?” (Ovidius / Żebrowski 1636: 68). Znamienną formę przybiera ten fragment również w jednej z sielanek Józefa Bartłomieja Zimorowica, w której sparafrazowana została w całości Owidiuszowa opowieść o Narcyzie. Poeta odchodzi tu bardzo daleko od łacińskiego pierwowzoru:

Trwając w zaślepieniu i błędzie, Narcyz skazuje swą duszę na zatracenie. Nie może słyszeć napomnień poety, mimo to Zimorowic tak konstruuje tekst, by zasugerować, że młodzieniec nie zważa na kierowane doń przestrogi: „Na to on mało dbały” „stoi nad zmyślnym zdrojem z zmyślonej postawy oczu nie odrywając” (Zimorowic 1999: 110, w. 153, 155-56). Narcyz nie troszczy się o los własnej duszy, woli piękność fałszywą od prawdziwej. Stwierdzenie Owidiusza, że mityczny młodzieniec zginął z powodu własnych oczu, Zimorowic modyfikuje w swoisty sposób: Narcyz „się wiecznie zgubił przez własne pojźrzenie” (w. 157). Przyjmując perspektywę chrześcijańską, autor Sielanek nowych ruskich kładzie nacisk na eschatologiczny aspekt opowieści i podkreśla wieczystą zgubę duszy swego niefortunnego bohatera, którego postawę, jak wielu pisarzy nowożytnych, utożsamia z grzechem pychy i miłości własnej (Zimek 2004: 104-107).

W odróżnieniu od późniejszych interpretacji, według których Narcyz ucieleśnia introspekcję i odwieczną żądzę samopoznania (Vinge 1967: 49-54, 277-314; Hilsbecher 1972: 62-85; Głowiński 1990:61-65, 68-76), dawne ujęcia mitu nadają mu wprost przeciwne znaczenie. Zaślepiony „miłośnik obraza własnego” (Marino / Anonim 1993: 186) nie rozpoznaje istoty rzeczy, a gdy jego postać traktowana jest jako figura amor sui, symbolizuje wręcz odwrócenie się od prawdy. Dlatego w emblematyce i ikonologii historia mitycznego młodzieńca łączona bywa niekiedy ze słynną dewizą Nosce te ipsum (gr. Gnothi seauton) – poznaj samego siebie (Aneau 1552: 66; Reusner 1581: III 26; Thronus Cupidinis 1620: 31a-b; Ripa 1625: 40). W tym kontekście należy rozumieć odwołanie do antycznego motywu na początku tomu Adverbia moralia (1688) Stanisława Herakliusza Lubomirskiego: „Do was to mówię, śmiertelnicy, którzy do poznania kondycji ludzkiej, do zwierciadła pełnej mozołu nędzy, przystępujecie niczym Narcyzowie do źródła, a oglądacie wszak własną nikczemność” (Lubomirski 1995: 139). Poeta przyrównuje czytelników do Narcyzów, zakładając, że zaślepieni samouwielbieniem nie będą skorzy do rozpoznania własnego wizerunku w cyklu utworów, które – niby w lustrzanym odbiciu – ukazują mizerną, lecz prawdziwą kondycję każdego człowieka.

Źródła

Teksty źródłowe

• Aneau Barthélemy; „Imagination poétique”; Lyons 1552.
• Anonim; „Thronus Cupidinis”; editio tertia prioribus emendatior, et multo auctior, Amsterodami 1618.
• Equicola Mario; „Libro de natura de amore” (1525); cyt. za: Garin Eugenio, „Filozofia odrodzenia we Włoszech”, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, cytat na s.: 167.
• Ficinus Marsilius; „Commentarium in »Convivium« Platonis de Amore” (1484); cyt. za: „Omnia divini Platonis opera tralatione Marsilii Ficini, emendatione, et ad graecum codicem collatione Simonis Grynaei, summa diligentia repurgata”, Basileae 1546, wszystkie cytaty w tłumaczeniu autorki hasła.
• Lubomirski Stanisław Herakliusz; „Adverbia moralia” (1688); cyt. za: tegoż, „Poezje zebrane”, t. 1: „Teksty”, oprac. Adam Karpiński, „Adverbia moralia” oprac. Mieczysław Mejor, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 1995, cytat na s.: 139.
• Marino Giambattista / Anonim; „Adon” (powst. ok. 1625-1647); oprac. Luigi Marinelli, Krzysztof Mrowcewicz, Tor Vergata Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich, Roma Warszawa 1993, t. 1, cytat na s.: 186.
• Naborowski Daniel; „Cień. Przypisany ks. ks. J. M. Januszowi Radziwiłłowi, podczaszemu naonczas W. Ks. L., A. 1607”; cyt. za antologią: „»Wysoki umysł w dolnych rzeczach zawikłany«. Antologia polskiej poezji metafizycznej epoki baroku: od Mikołaja Sępa Szarzyńskiego do Stanisława Herakliusza Lubomirskiego”, oprac. Krzysztof Mrowcewicz, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 1993, cytaty na s.: 95-96.
• Otwinowski Walerian; „Księgi Metamorphoseon, to jest Przemian […] przez Waleriana Otwinowskiego […] przetłumaczone”; Kraków 1638, cytat na s.: 121.
• Ovidius Naso Publius; „Metamorphoses”; ed. William S. Anderson, BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, Leipzig 1977, wszystkie cytaty w tłumaczeniu autorki hasła.
• Plotyn; „Enneady I-III”; przeł. Adam Krokiewicz, Aletheia, Warszawa 2000, cytat na s.: 139.
• Plotyn; „Enneady IV-V”; przeł. Adam Krokiewicz, Aletheia, Warszawa 2001, cytat na s.: 570.
• Reusner Nicolaus; „Emblemata ic partim ethica, et physica: partim vero historica, & hieroglyphica”; Francoforti 1581.
• Ripa Cesare; „La novissima Iconologia”, [ampliata (…) dal Giovanni Zaratino Castellini]; Padova 1625.
• Sęp Szarzyński Mikołaj; „Do Kasie” (1891); cyt. za: tegoż, „Poezje zebrane”, wyd. Radosław Grześkowiak, Adam Karpiński przy współpracy Krzysztofa Mrowcewicza, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2001, cytaty na s.:66-68.
• Sęp Szarzyński Mikołaj; „Sonet I” (1601); cyt. za: tegoż, „Poezje zebrane”, wyd. Radosław Grześkowiak, Adam Karpiński przy współpracy Krzysztofa Mrowcewicza, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2001, cytat na s.: 33.
• Zimorowic Józef Bartłomiej; „Zezuli syn” (1663); cyt. za: tegoż, „Sielanki nowe ruskie”, oprac. Ludwika Szczerbicka-Ślęk, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo,Wrocław 1999, cytat na s.: 110.
• Żebrowski Jakub; „Metamorphoseon, to jest Przeobrażenia Ksiąg Piętnaście przekładania Jakuba Żebrowskiego”; Kraków 1636, cytat na s.: 68.

Opracowania

• Brumble David H.; „Classical Myths and Legends in the Middle Ages and Renaissance: A Dictionary of Allegorical Meanings”; Westport, Conn: Greenwood Press, London 1998.
• Carlier Jeannie; „Narcisse”; [hasło w:] „Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique”, sous la direction d’Yves Bonnefoy, t. 2, Flammarion, Paris 1999.
• Głowiński Michał; „Narcyz i jego odbicia”; [w:] tegoż, „Mity przebrane”, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990.
• Hilsbecher Walter; „Apologia Narcyza”; [w:] tegoż, „Tragizm, absurd i paradoks”, przeł. Sławomir Błaut, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1972.
• Jaworski Stanisław; „Narcyz”; [w:] „Mit – człowiek – literatura”, oprac. Stanisław Stabryła, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1992.
• Karpiński Adam; „Sęp, Kasia i Narcyz”; „Teksty Drugie” 2003, z. 1.
• Korniłłowicz Norbert; „Narcyz i narcyzm w poezji staropolskiej”; „Pamiętnik Literacki” 2000, nr 3.
• Mrowcewicz Krzysztof; „Atalanta i Narcyz. Udręka ruchu i pragnienie trwania”; „Teksty Drugie” 1995, z. 2.
• Mrowcewicz Krzysztof; „»Czemu wolność mamy?« Antynomie wolności u Jana Kochanowskiego i Mikołaja Sępa Szarzyńskiego”; Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1987.
• Panofsky Erwin; „Blind Cupid”; [w:] tegoż, „Studies in Iconology: Humanist Themes in the Art of the Renaissance”, Oxford University Press, New York 1939.
• Panofsky Erwin; „Neoplatoński ruch we Florencji i w północnych Włoszech. Bandinelli i Tycjan”; [przeł. Wiesław Juszczak i Agnieszka Morawińska], [w:] tegoż, „Studia z historii sztuki”, oprac. Jan Białostocki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971.
• Stoichita Victor I.; „Krótka historia cienia”; przeł. Piotr Nowakowski, Universitas, Kraków 2001.
• Vinge Louise; „The Narcissus Theme in Western European Literature up to the Early 19th Century”;[transl. from the Swedish manuscript by Robert Dewsnap et al.], Gleerups, Lund 1967.
• Westerweel Bart; „Cupid’s Blindfold: The Development of an Iconographical Topos”; [w:] „The European Emblem: Selected Papers from the Glasgow Conference, 11-14 August 1987”, ed. by Bernard F. Scholz, Michael Bath, David Weston, E.J. Brill, Leiden 1990.
• Wind Edgar; „Orpheus in Praise of Blind Love”; [w:] tegoż, „Pagan Mysteries in the Renaissance”, Yale University Press, New Haven 1958.
• Zimek Katarzyna; „»Tyś to, nieszczęsny Kupidzie…« Zagadki sielanki »Zezuli syn« Józefa Bartłomieja Zimorowica”; „Przegląd Humanistyczny” 2004, z. 4.

Artykuły powiązane

• Skwara, Marek – Wzrok w antropologii i epistemologii epok dawnych – tradycja grecka
• Kaczyński, Paweł – Oko i erotyka

Bibliografia

• 1
  Cień – „Niestałe dobra! O stokroć szczęśliwy, / który tych cieniów w czas zna kształt prawdziwy” (Sęp Szarzyński 2001: 33, w. 13-14). Szarzyński być może odwołuje się w tym fragmencie do platońskiego przeciwstawienia „prawdziwego kształtu” – bytu idealnego, dobra wiecznego i dającego szczęście, oraz „cienia” – jego niedoskonałego, wtórnego odwzorowania w świecie doczesnym. Jednak słowo „cień” odsyła tu przede wszystkim do sfery vanitas. Użyte jest na oznaczenie dóbr przemijających, których nikłą wartość należy rozpoznać odpowiednio wcześnie, by uchronić się od zguby.