Staropolskie teorie oniryczne – Sensualność w kulturze polskiej

Naszemu pragnieniu poznania świata od najdawniejszych czasów towarzyszyło zainteresowanie fenomenem marzeń onirycznych. Ogólna zgodność panowała jedynie w przekonaniu, że obrazy nocne musiały czemuś służyć, dalej cała kwestia mocno się komplikowała. Znaczenie, a co za tym idzie użyteczność snów uzależniano od istoty oneiroi, ich źródła pochodzenia oraz charakteru fantazji sennych. Na początku podziałów i klasyfikacji pojawiła się słynna homerycka deskrypcja wrót z rogu i kości słoniowej w Odysei, którymi na Ziemię miały zstępować sny (Homer 1992: 385-386). Te dwie bramy nie rozgraniczały rygorystycznie prawdy od fałszu, dopiero Wergiliusz w VI księdze Eneidy (Wergilusz 1981: 190) usztywnił i usystematyzował to, co w Odysei wydawało się ostatecznie nierozstrzygnięte. Odtąd wykorzystanie motywu „onirycznych wrót” jako sposobu charakteryzowania snów stało się uznaną podstawą ich hermeneutyki. Starożytną refleksję dotyczącą istoty snów można podzielić na intuicyjną i racjonalną (Dąmbska 1960: 29). Dla potomnych ważne okazały się traktaty Arystotelesa, dla którego marzenie nocne było odbiciem ludzkiej aktywności psychicznej przynależnej wyobraźni. Na podobieństwo form odbitych w wodzie, aktualne postrzeżenia zostawiały po sobie ślad w narządach zmysłowych. Najmniejsze bodźce dochodzące do człowieka z zewnątrz wprawiały w ruch resztkę krwi pozostałą w zmysłach i wyświetlały wyobrażenia w śniącym umyśle. Stąd m. in. pochodziła sugestia, że coś widzi się lub słyszy we śnie (Arystoteles 1971:171). Złożony proces przejścia od wyobrażeń do pojęć, sądów i rozumowań, nie mógł dokonać się bez abstrakcji, w której rolę niezbędnych czynników miały spełniać dwa intelekty: jeden występujący jako możność, a drugi czynny, spełniający funkcje urzeczywistnienia, czyli aktu (Swieżawski 1983: 104). Psychologicznemu aspektowi rozważań nad fenomenem onirycznym towarzyszyło odwoływanie się do procesów natury fizjologicznej. Arystoteles przychylał się do nauki Hipokratesa, że początki choroby są bardziej widoczne podczas snu niż jawy 1. Marzenie często postępowało drogą wytyczoną działaniami rozpoczętymi w ciągu dnia, aby znajdując w onirycznych obrazach swoją kontynuację, stać się jakby zapowiedzią czynności spełnianej na jawie (Arystoteles 1971: 93-94). Ustalenia Stagiryty posłużyły Cyceronowi w De divinatione do krytycznej rozprawy z różnymi odmianami praktyk dywinacyjnych. Niedorzeczna wydawała się rzymskiemu pisarzowi Boska moc, zsyłająca ludziom istotne informacje w tak dziwacznej jak sen postaci (Cycero 1960: t. 1, 380). Jedynie w zakresie medycyny był on skłonny przyznać obrazom onirycznym prawdziwą, bo użyteczną funkcję (Cycero 1960: t. 1, 387). Naturalistyczna wykładnia snów nie była wówczas popularna. Tymczasem dziedzinę onejrologii na długo zdominowały słynne teorie Artemidora, Makrobiusza i Synezjusza, aby wraz z ich dziełami przeniknąć w głąb kultury europejskiej. Sen jako doświadczenie alternatywnej rzeczywistości uświadamiał problem omylności zmysłowej percepcji, a co za tym idzie, prowokował pytanie o wiarygodność ludzkiego poznania. „Wrota oniryczne” z Eneidy, pierwotnie prowadzące do Hadesu, nasunęły średniowiecznym filozofom myśl o nocnych widzeniach prawdziwych i fałszywych (Le Goff 1973: 35). Chociaż spuścizna biblijna wydawała się raczej niechętna snom, to nie sposób pominąć także jej aspektu pozytywnego, w którym mowa o wizjach zesłanych przez Boga. Reprezentatywna pod tym względem okazała się twórczość ojców Kościoła, gdzie dokonała się synteza – jak u Augustyna – dziedzictwa neoplatońskiego z doktryną chrześcijańską. W jego opisie triady funkcji psychicznych właśnie ludzkiej wyobraźni onirycznej przyznano szczególną rolę epistemologiczną. Popularną chrześcijańską klasyfikację oraz interpretację marzeń sennych wypracowali Grzegorz Wielki w Dialogach (Grzegorz Wielki 1969: 207-208)oraz Izydor z Sewilli (Le Goff 1972: 38).

Pragnienie poznania we śnie prawdy wiecznej przyczyniło się w następnych stuleciach do ekspansji problematyki onirycznej w różne dziedziny życia i nauki. W średniowieczu teorie oniryczne rozwijane były w zakresie medycyny, astrologii i teologii. Klasyfikacji śnionych obrazów dokonywano za pomocą ustalenia ich domniemanych przyczyn. Wyodrębniono trzy nadrzędne kategorie: snów odzwierciedlających stan równowagi fizjologicznej organizmu (somnium naturale), snów będących refleksem pragnień zapisanych w wyobraźni drzemiącego (somnium animale) oraz snów inspirowanych boską mocą (somnium coeleste albo divinum). Chrześcijańscy pisarze podejmowali nie lada wysiłek, aby w sceptycznych opiniach Arystotelesa o snach odnaleźć uzasadnienie dla onirycznych proroctw. Tomasz z Akwinu uzupełnił je transcendentną przyczyną przypisaną Bogu, wyznaczając specjalny charakter epifaniczny snom wróżebnym (Kroczak 2000: 54). Poszukiwania śladów onirycznej wiedzy w Polsce średniowiecznej skłoniły Teresę Michałowską do wyodrębnienia dwóch kategorii łacińskich pojęć pozwalających odróżnić „spanie” od samego „śnienia”. Pierwszy stan określano słowami „drzemać”, „drzemanie”, „drzemota”, „sen”, „sen pierwszy” albo „pirwospy” (jako odpowiednik łac. concubium), a do obrazów śnionych odnoszono słowa: „sen”, „widzenie”, zaś stan „śnienia” określano słowem „marzyć”, pochodzącym od „mara”, podobnie jak przymiotnik „marny” (Michałowska 1996: 236). Przegląd tych starych znaczeń związanych ze snem przypominał o odmiennym i jakby pojemniejszym zakresie ówczesnej świadomości. Kiedy Carolly Erickson pisała o magicznym paradygmacie wyobraźni, który umożliwiał transgresję naszej percepcji poza „bramy oniryczne”, nazwała go zdolnością „widzenia więcej” (Erickson 1976: 32). Próbkę tego rodzaju przekonań dał Izydor z Sewilli w Etymologiach, gdzie rozprawiał o demonach:

Izydor z Sewilli : Etymologie: 72
[…] które burzą porządek zmysłów, poruszają niskie namiętności, wprowadzają chaos w życiu, powodują niepokój we śnie, przynoszą choroby, […], rozbudzają pasje miłosne, wywołują gorączkę chciwości, […]wydają się podobne do prawdy, przybierają różne postacie, a czasami pojawiają się podobne do aniołów.

Stopniowo dokonujący się synkretyzm arystotelesowskiego i neoplatońskiego pojęcia duszy sprawił, że traktat De anima Stagiryty stał się w XV wieku przedmiotem intensywnych studiów. Odkryciom tajników ludzkiego wnętrza towarzyszyła nadzieja na rozpracowanie ludzkich możliwości w zakresie kontaktów z wiecznym światem. Antropologia platonizująca otworzyła nowe perspektywy objaśniania profetycznych widzeń. W nurt tej europejskiej dyskusji włączył się również, przebywający na stałe w Polsce, Włoch Filip Buonaccorsi, zwany Kallimachem. W traktacie Praefatio in somniarium, będącym rodzajem przedmowy do Sennika Egipcjan, Persów i Indów Leona Toskańczyka, Kallimach zaprezentował własny pogląd na temat snów, który określił jako sarmacki i germański (Kallimach 1971:178). Poddał on krytyce najbardziej znane systemy filozoficzne, u podstaw których tkwiło założenie dualizmu antropologicznego. Jego wątpliwość, dlaczego wędrówka uwolnionej z więzów ciała duszy do przedwiecznej natury, rzadko prowadziła do proroczego widzenia, podważała zasadność takiej dychotomii. Żaden duch – według Kallimacha – nie tylko nie zniósłby wbrew swej woli strącenia z niebios na ziemię, ale stanowiąc jedność, nie ścierpiałby też podziału. Obiekcje Buonaccorsiego budziła ewagacja (wędrówka) ducha. Jeśli dusza we śnie ulatywała w przestworza, czym wytłumaczyć fakt, że czynności życiowe organizmu były nadal podtrzymywane? Pisał on, iż: „całkiem błędnie niektórzy odnoszą jedne funkcje żywego jestestwa bardziej dla ducha, drugie bardziej dla ciała. Jakkolwiek składamy się z ciała, i z ducha, jesteśmy jednością i duch nie jest czymś różnym od nas, ale częścią naszą” (Kallimach 1971:174). W wielu podobnych twierdzeniach, zapożyczonych od Arystotelesa i Cycerona, Kallimach przeciwstawiał się spirytualizmowi platońskiemu (Ficino 1576: 397-424), co walnie przyczyniło się do zbyt pochopnego przypisania mu materialistycznych przekonań. Tymczasem Kallimach w Praefatio przyjął za jedyny pewnik we wszelkich spekulacjach, iż: „duch jest czymś, co stoi u podstaw procesu życia” (Kallimach 1971: 166). Lektura dzieł Stagiryty pomagała mu w szukaniu rozumowych granic nieśmiertelności, a sposób ich interpretacji zbliżał go do awerroizmu padewskiego, bardzo niejednorodnego w swoim nurcie (Kieszkowski 1935: 107). Arabskie teorie poznania wsparte na gruncie logiki słynęły z tego, że korzystały z zaplecza starożytnej medycyny. Zarówno w średniowieczu, jak i renesansie utrzymało się przekonanie, według którego przebieg i charakter snów był zależny od zastojów i nieregularności w działaniu „duchów ożywczych” w organizmie (Swieżawski 1983:119). Pojęcie spiritus stawało się równoznaczne pneumie¹ i sugerowało materialne podłoże życia, stąd spiritus vitalis używano na określenie tchnień² wytwarzanych z pokarmów, spiritus spiritualis na oznaczenie oddechu, a spiritus animalis na oznaczenie anima, czyli najwyższej substancji, ożywiającej istotę człowieka (Brett 1969: 221). „Tchnienia żywotne” okazywały się zatem domeną specyficznie ludzką i stanowiły niezbędną podstawę czucia i myślenia, ale raczej wyłączały zakres ludzkiej świadomości z obszaru wpływów transcendentnych. Naturalistyczne koncepcje oniryczne podsuwały bardzo konkretny, bo niemal empirycznie potwierdzony wymiar ludzkiej duchowości. Niewykluczone, że wspomniana „sarmackość” stała się dla Kallimacha synonimem określonej postawy światopoglądowej i estetycznej przeciwstawnej kulturze platonizującego Południa. Twarde warunki egzystencji mieszkańców Północy mogły utwierdzić go w przekonaniu o jedności psychofizycznej natury ludzkiej. Przychylał się on do zdania tych, co rozgraniczali: „[…] na dwa nie samo żywe jestestwo, lecz jego życie – mianowicie na sen i jawę […]” (Kallimach 1971:170). Ludzka egzystencja dzieliła się więc na czas czuwania i odpoczynku: „Boć sen jest niczym innym jeno jakąś folgą w napięciu »tchnień żywotnych«, folgą, która przynosi pokrzepienie i którą szykujemy do przyszłych działań” (Kallimach 1971: 176). Kiedy Kallimach nawiązał do teorii „tchnień żywotnych”, wyraźniej zarysował się rozdział między ludzkimi funkcjami zmysłowymi a intelektem. Swoistość i różnorodność snów miała zatem swe źródło w odmiennie przebiegającym w każdym organizmie jakby „zawieszaniu” czynności „ożywiaczy”. W Preaefatio czytamy, że przetwarzanie bodźców sensorycznych w wolnym od zakłóceń umyśle śniącego człowieka ograniczało zakres tworzonych obrazów do sferysublunarnej. Tkwiące wówczas w ludzkich duszach z całego dnia „szczątki działań i myśli” wzbudzały sny, które dostarczały naturalnych przesłanek do racjonalnego odgadywania ich znaczeń. Takich metod przewidywania przyszłości, na jawie przysparzała nam roztropność (Kallimach 1971: 178). Wśród zmysłów wewnętrznych za najwyższą i najsubtelniejszą moc uchodziła vis cogitativa, owa tajemnicza władza osądu myślowego, określana mianem rozumu szczegółowego (Swieżawski 1983: 129). Ten rodzaj siły psychicznej był zdolny w sferze zmysłów zarówno do generowania sądów, jak i przeprowadzenia rozumowania, bez odwoływania się do intelektu. W awerroizmie akt umysłowo-poznawczy, najwyższy z dostępnych człowiekowi funkcji, dokonywał się dzięki ścisłemu zespoleniu się tego, co wnosił ze sobą pojedynczy człowiek w sferze zmysłowej (cogitativa), ze światłem duchowym ponadjednostkowego intelektu. Wspomniane zetknięcie uważano za tak ścisłe, że określano je mianem copulatio. Bóg zdaniem Kallimacha zaopatrzył każde żyjące w sferze sublunarnej stworzenie w indywidualne cechy osobnicze, o czym świadczy różnorodność marzeń nocnych. Jedynie władza intelektualna wydawała się niezmiennie górować nad pozostałą częścią natury i wykluczała istnienie swego przeciwieństwa: jeśli „[…] zestawić z myśleniem nieświadomość lub z rozumem głupotę, nie będą one zahamowane, lecz całkiem zniesione. To samo nie może jednak się przydarzyć boskiej i nieśmiertelnej naturze ducha, jako że istotą duszy rozumnej jest myśleć, a zaprzestać tego, znaczy tyle, co zginąć” (Kallimach 1971: 174). Przy takim rozumieniu mechanizmów epistemologicznych nie tylko zbędnymi stawały się umysłowe formy kognitywne (pojęcia), ale całe poznanie ludzkie w najwyższych jego przejawach upodabniało się do platońskiego oglądu idei. Kallimach jednak krytykował właśnie ten aspekt gnoseologiczny refleksji Ficina. Ponadto przyjęcie przez Buonaccorsiego wersji istnienia uniwersalnego, tj. wspólnego dla wszystkich ludzi intelektu, kłóciłoby się z chrześcijańskim dogmatem indywidualnego zbawienia. Psychologia umysłu boskiego zakładała konieczność działania jakichś zewnętrznych transcendentnych sił sterujących ludzką świadomością i wolą, czemu Kallimach się sprzeciwiał (Kallimach 1978: 535-537). W Preaefatio uchwytna wydaje się sugestia, że człowieczy intelekt jest nie tylko formą towarzyszącą (assistens) ciału, ale także je informującą, czyli spełniającą funkcje formy substancjalnej w pełnym tego słowa znaczeniu (informans) (Swieżawski 1983: 95). Tajemnica miłosnego zespolenia vis cogitativa z czynnym intelektem (intellectus agens) musiała ogniskować się gdzieś w sferze wysoko rozwiniętych zdolności wyobraźni symbolizowanych przez „oniryczne wrota”. Intelekt odczuwając swoje własne „czucia”, winien posiadać jakiś organ materialny (Wolfson 1935: 121). Kallimach nie negował istnienia snów proroczych, uświadamiał jedynie trudności w znalezieniu uniwersalnego klucza do rozumienia ich źródeł i charakteru (Kallimach 1971:178). W swojej poezji najchętniej sięgał on po kategorię snu pragnieniowego, w którego obszarze najwierniej odbijała się cała skala doznań ludzkiej duszy.

Opisy staropolskich marzeń onirycznych – wobec analogicznych dokonań Zachodu – prezentowały się raczej skromnie. Zdecydowanie wyróżniała się na tym tle twórczość Jana Kochanowskiego. Brak naukowej refleksji poświęconej tej problematyce próbowano zastępować spekulacjami niższego lotu, w postaci senników, fortun, prognostyków czy sortilegiów. Badania nad traktatem Stanisława Poklateckiego Snów dobrych obrona a szkodliwych przestroga[…] rozwiały nadzieję na jego oryginalny charakter. Polski tekst stanowił adaptację dzieła ówczesnego autorytetu Benedicta Pereiry Adversus fallaces et superstitiosas artes[…] (Przeciw fałszywym i zabobonnym sztukom, tj. o magii, o przestrzeganiu snów, o dywinacji astrologicznej księgi trzy (Ingolstadt 1591)). Poklatecki, wzorując się na ustaleniach hiszpańskiego jezuity obeznanego z tradycją neoplatońską i arabską, przeniósł na rodzimy grunt zainteresowanie magią naturalną i demoniczną (Poklatecki 2011:19). Osobliwy przewodnik po snach rozpoczynał się od zdefiniowania samego fenomenu: „jest [to] powiązanie zmysłów, za którym wolno sieły żywotne sprawują ciało człowiecze według władzej swej wrodzonej” (Poklatecki 2011: 56). Zatem większość marzeń nocnych posiadała fizjologiczne podłoże, a nocne obrazy odzwierciedlały ogólny stan organizmu (Poklatecki 2011: 56).

W renesansowych pracach medyczno-astrologicznych dotyczących snów wiele miejsca poświęcano zagadnieniom zdrowia, dietom i zapobieganiu chorobom (Dannenfeldt 1986: 415-416). W pierwszej części traktatu zreferowane zostały różne starożytne teorie oniryczne. Fragment Corpus Hippocraticum pt. De insomniis Poklatecki przetłumaczył jako księgę O nie-śniech, gdyż nie były one związane z treściami profetycznymi (Poklatecki 2011: 146). Kiedy w dalszej części traktatu wymienił „prawdziwe snów źródła”, nadmienił też o teorii Galena (Poklatecki 2011: 63-64; zob. Oberhelman 1983: 43-47). Medyczna terminologia, często pochodzenia arabskiego, wskazywała na rozmaity sposób utrwalenia dziennych postrzeżeń pośród „żywotnego ducha” humoralnej kompleksji ustrojowej. Uwzględniała ona też związek temperamentów z siłami astralnymi pochodzącymi od ciał niebieskich (Ficino 1576: 495-509). Charakteryzując De insomniis Synezjusza, Poklatecki wprowadził polski odpowiednik pojęcia pneumy jako jednej z przyczyny snów: „Jest [to] duch[…], fantastycki wózeczek duszny, który jakim środkiem i związkiem złączył się z ziemskim ciałem, w takimże odłącza się dusza od ciała i z miejsca na miejsce wstępuje, i w jednej społeczności z duszą za występki i złości swe męki piekielne odnosząc, bez której póki w ciele bywa, nic zrozumieć nie może” (Poklatecki 2011: 61; por. Synezjusz 1930: 326-359). W traktacie polskiego jezuity zostały wymienione sny powstające: „[…] z afektu człowieczego barzo skwapliwego i potężnie chciwego do miłości, nadzieje, nienawiści i strachu. Bo którzy zapalczywie miłują, częste sny o miłościach nieczystych miewają, a którzy się lękają, we śnie straszliwe widzenia widzą […]” (Poklatecki 2011: 63). Takie sny określane mianem „pragnieniowych” w opinii ówczesnych teoretyków i poetów dysponowały największym potencjałem imaginacyjnym³. Wyniesione dzięki intensywności doznań osoby śniącej obrazy stawały się jakby punktem stycznym między zmysłowym a nadzmysłowym światem.

Istotniejsze od widzeń napędzanych własnym działaniem duszy okazywały się odmiany snów, które rejestrowały nadprzyrodzone wpływy pochodzące z zewnątrz. Bramami onirycznymi przenikały – zdaniem Poklateckiego – boskie i diabelskie inspiracje. Etyczna ocena ich wartości wiązała się zarówno z rozpoznaniem źródła ich pochodzenia, jak również koniecznością podejmowania moralnych wyborów. Zewnętrzny impuls płynący od Złego „[…] pobudza wszytkie sieły w człowieku wnętrzne i burzy, a krew, wilgotności, duchy żywotne trwoży i wzburzywszy a zapaliwszy wszystkie wnętrzności, przywodzi człowieka do nieczystoty, nienawiści, pomsty, niecierpliwości, zdrady” (Poklatecki 2011: 65). Istniało przekonanie, które podzielał m. in. Ficino, że demony posiadały ciała podobne do funkcjonujących w organizmie ludzkim „duchów ożywczych”. Poklatecki opisując zaburzony stan równowagi fizjologicznej organizmu, sugerował dwie podrzędne kategorie obrazów onirycznych w postaci somnium naturale i somnium animale. Ich wyższy poziom, związany z istnieniem duszy racjonalnej, stanowiła odmiana zwana somnium coeleste albo divinum, gdzie Czart teoretycznie miał niewiele do zrobienia. Jednak podstępny demon: „zasię rzeczy tajemne, przeminęłe i obecne daje poznać przez sny i tychże skutki przyrodzone sam i sprawuje, i tym rychlej i prędzej gotuje […]” (Poklatecki 2011: 65). Podobno „spętanie zmysłów” nie stanowiło przeszkody dla doskonalszego od nich umysłowego sądu (Tomasz z Akwinu 2000: 518), ale diabelska strategia polegała często na przedstawieniu czegoś, co mogło okazać się obiektywnie prawdziwe. W „szatańskich pośrzednikach” kondensowała się pełnia wolności i nadprzyrodzona inteligencja (Poklatecki 2011: 27, 118). Zakres pożądliwej części duszy (sensibilis) mógł nakładać się na jej funkcje rozumne (rationalis), tworząc sugestywne wyobrażenia niejako programujące przyszłe działania śniącego. Kłamliwe treści marzeń mamiły i zwodziły ludzką świadomość, a ich skutki znajdowały swoją inkarnację w grzesznych uczynkach na jawie. W traktacie Snów dobrych obrona najważniejsze „źródło” snów stanowił sam Bóg, czego świadectwem była Biblia. Jego nieograniczona moc sprawiała, że mógł On uczyć we śnie człowieka, czego nikt inny zrobić nie potrafił. W czasie drzemki następowało zawieszenie czynności zmysłowych, a „uciszony animusz”, niczym outsider „[…] gotowszym [był] niż kiedy inedy do pojęcia trudności i sposobniejszym, i ostrzszym do rozsądku tajemnic każdych[…]” (Poklatecki 2011: 67).

Umysł był więc przygotowany, że „raz wprawiony w ruch idzie w kierunku wyznaczonym przez przyczynę poruszającą” (Arystoteles 1971: 97). Jeśli bodziec pochodził od Boga, „tedy Pan człowieka jako najwyższa mądrość ćwiczy […] i jest prędkim a snadnym do pojęcia rzeczy i tajemnic Boskich” (Poklatecki 2011: 68). Zsyłana mądrość odbijała się w najwyższej części intelektualnej duszy. Oniryczny proces poznania przebiegał jakby z pominięciem kolejnych etapów rozumowego wnioskowania, gdyż intelekt: „w śpiączki […] sprawy najtrudniejsze i zacniejsze wiarą stałą zgoła odbiera i prędszym a ochotniejszym jest do wzięcia Boskich tajemnic i objawienia […]” (Poklatecki 2011: 68). Mechanizm nadprzyrodzonego pozyskiwania wiedzy kojarzył się z treścią Quaestiones de anima Tomasza z Akwinu, gdzie mowa o częściowej tylko separacji umysłu od zmysłów człowieka w procesie poznania. Kiedy dusza w czasie snu nabierała dystansu do ciała, była podatniejsza na wpływ wyższych, płynących z zewnątrz duchowych mocy i zdolna chłonąć wiedzę samym tylko umysłem bez wyobrażeń. Poznanie takie pozostawało w niej po powrocie do stanu złączenia z ciałem, ale na przyrodzony jej sposób. Przechowana w odpowiedniej części zmysłów wewnętrznych pamięć tych obrazów, mogła je przywrócić jedynie w postaci wspomnianych wyobrażeń, co sprawiało, że różnice między snem a wizją ulegały zatarciu (Tomasz z Akwinu 1996: 236). Wzorzec opisanej przez Poklateckiego proroczej wizji, gdzie intelekt czynny (intellectus agens), jako duch czysty i najdoskonalsza z inteligencji „wypełnia” jakby ludzkie poznanie, nie był literaturze staropolskiej nowością: „I gdy duszę ludzką we śnie światłością niebieskich spraw Bóg oświeca, od Niego sen taki jako Boski przyjmuje, gdy wolą i rozum przez sen tak objaśni i umocni, i napełni potężnością jasności wiecznej” (Poklatecki 2011:74). Analizowane niegdyś przez Ficina epistemologiczne zagadnienie hegemonii któregoś z dwóch „intelektualnych” zmysłów: słuchu i wzroku rozstrzygnięto na korzyść tego ostatniego. Dusza została zdefiniowana jako natura pokrewna bardziej światłu i eterycznemu ogniowi niż powietrzu (Walker 1958: 8). Arystotelesowa tendencja do wyjaśniania procesu widzenia w kategoriach biernej władzy poznawczej ustąpiła trendom platonizującym. W tych ostatnich widzenie urzeczywistniało się dzięki wysyłanym przez oczy strumieniom „wzrokowych duchów ożywczych” (Swieżawski 1983: 126). Światło oczu było zatem aktywne, o ile stawało się wehikułem „tchnień”, które wędrowały z oczu do umysłu, a z umysłu do serc (Hanusiewicz 2000: 155). Przywołana tradycja skłaniała się do przyjęcia obrazu Bytu i bytów promieniujących świetliście, charakterystycznych m. in. dla epistemologii neoplatońsko-augustyńskiej, awerroistycznej, Ficina czy tomistycznej. Z odblaskiem pierwszej prawdy łączył się rozum czynny, sam nie stanowiący właściwie władzy poznawczej, lecz raczej będący jakby światłem, które padając na wyobrażenie, wydobywało zawartą w nim istotność. Istotność tę poznawał rozum bierny, on też dokonywał właściwego aktu poznawczego, zachowując się wobec niej tak samo biernie, receptywnie jak zmysły wobec obrazów zmysłowych. Ostatecznie też wszelkie poznanie rozumowe, tak samo jak zmysłowe, okazywało się receptywne (Tatarkiewicz 1990: 279). Wiele zależało od wolnej woli człowieka, który „dobrowolnie przez się – tak na jawie, jako i w śpiączki – używa dowcipu swego, tedyć nie od Pana przymuszony władnie rozumnymi siełami” (Poklatecki 2011: 71). Z świetlistymi bytami wiązał się również cały emanacyjno-gradualistyczny układ neoplatońskich hipostaz, czystych duchów, które nazywano oczami Boga. Aniołowie umieszczani byli między szczeblem dusz i umysłów, czyli idei (Swieżawski 1983: 84). Należeli oni jednak, według Poklateckiego, do innego porządku ontycznego niż demony. Pochodzenie snów winna zdradzić zarówno ich treść, jak i forma (Poklatecki:73; Cardano 1971: 62-91). Właściwego osądu nocnych obrazów można było dokonać jedynie dzięki pomocy łaski Bożej.

Podobne uwagi znaleźć można w Traktacie o snach[…] Stanisława Samuela Szemiota, który także dowodził wiarygodności snów w duchu chrześcijańskim. Synkretyczny charakter dziełka łączył zaliczaną do „niskiej” tradycję Snów Danielowych z refleksami znanych i cenionych w Europie teorii onirycznych. Szemiot powiązał znaczenie marzenia z dniem miesiąca i godziny, w jakim się ono przyśniło. Zależność taka wynikała z wpływu ciał niebieskich na ludzką egzystencję. Postawił on zasadnicze pytanie: „skądże to sny z prawdą chodzą?” (Szemiot 1981: 207). Jego poglądy pokrywały się z opinią Poklateckiego, gdyż prawdziwe widzenia były skutkiem działania „ducha prorockiego”. Szemiotowy opis ośmiu rodzajów „snów przyrodzonych”, wspierał się na rozróżnieniu między snami boskimi i diabelskimi, co ilustrował topos bram onirycznych. Diabelska epifania nie tylko zachowywała siłę perswazji, ale często nosiła wszelkie pozory interwencji boskiej. Racjonalny osąd człowieka bywał często zaburzony przez liczne piekielne fortele, chociaż zakres działania Czarta, nie powinien był wykraczać poza przyrodzony porządek natury (Clark 2007: 110). Szemiot dowodził wszechobecnej interwencji diabła we wszystkie boskie sprawy. Wystarczy przypomnieć sceptyczny stosunek do snów Grzegorza Wielkiego i Izydora z Sewilli, aby zrozumieć sens Przestrogi, którą podsumował swój traktat Szemiot. Zły nie śpi, a zaburzone przez niego obrazy oniryczne, odzwierciedlające myśli i zdarzenia z całego dnia, przynoszą więcej szkody niż pożytku. Ostatnią teoretyczną rozprawę poświęconą snom należy łączyć z osobą Benedykta Chmielowskiego i jego dziełem Nowe Ateny, gdzie chyba po raz ostatni pojawił się podział na sny boskie, naturalne i diabelskie. Równolegle przywołał on tradycyjną ich typologię z Komentarza do „Snu Scypiona”, aby za Makrobiuszem wyróżnić pięć odmian snów (Chmielowski 1966:188; por. Makrobiusz 1990: 87-92).

W podsumowaniu należy stwierdzić, że teoretyzowanie na tematy oniryczne nie było popularne w dawnej Polsce. Najbardziej uniwersalny wydaje się trzyczęściowy podział snów na boskie, naturalne i diabelskie, gdzie pośrednia kategoria tych widzeń interpretowana była jako miejsce walki między siłami dobra i zła. Wydaje się, że niewyszukany charakter onirycznych konstrukcji, jakimi posługiwała się literatura staropolska, został uzupełniony różnorodnością form wizyjnych, które częściowo tylko związane z dziedziną onejrologii, wymagają jeszcze wnikliwej analizy i szczegółowych badań.

Źródła

Arystoteles; „O duszy”; przeł. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1988, cytaty na s.: 91, 128-129.
Arystoteles; „Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne”; przeł., oprac. Paweł Siwek, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971, cytaty na s.: 171, 93-94, 97.
Cardano Hieronim; „Somniorum Synesiorum libri IIII” (1562); cyt. za: Browne Alice, „Sixteenth Century Beliefs on Dreams with Special Reference to Girolamo Cardano`s »Somniorum Synesiorum libri IIII«” [Dissertation], Warburg Institute, London 1971, cytaty na p. 62-91.
Chmielowski Benedykt; „Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej scjencji pełna”, t. 1-2 (1745-1754); cyt za: Chmielowski Benedykt, „Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej sciencyi pełna […]”, wybór i oprac. Maria i Józef Lipscy, przeł. Wieńczysław Zaryczny, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1966,cytat na s.: 188. Tekst dostępny także w Internecie: http://literat.ug.edu.pl/ateny/index.htm.
Cyceron Marcus Tullius; „Pisma filozoficzne”, t. I. „O naturze bogów. O wróżbiarstwie. O przeznaczeniu”; przeł. Wiktor Kornatowski, oprac. Kazimierz Łeśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1960, cytaty na s.: 380, 387.
Ficino Marsilio; „Opera[…]” (1491); cyt. za: Ficino Marsilio „Opera & quae hactenus extitêre, & quae in lucem nunc primum prodiêre omnia: in duos tomos digesta”. Basileae: ex officina Henricpetrina 1576, 2 tomi, cytaty na p. 397-424 i 495-509.
Grzegorz Wielki; „Dialogus miraculorum” (VI w.); cyt. za: Św. Grzegorz Wielki, „Dialogi”, przeł. O. Władysław Szołdrski, wstęp O. Jacek Stanisław Bojarski, oprac. O. Emil Stanula, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1969, cytat na s.: 207-208.
Homer; „Odyseja”; przeł. Lucjan Siemieński, wstęp Zofia Abramowiczówna, oprac. Jerzy Łanowski, wyd. X, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1992 BN II nr 21, cytat na s.: 385-386.
Izydor z Sewilli; „Etymologiarum libri XX” (ok.VII w.); cyt. za: Izydore of Seville, „An Encyclopedist of the Dark Ages”, ed. by Ernest Brehaut, Columbia University, Longmans, Green & CO., Agents, London 1912, cytat na p.: 72.
Kallimach Filip; „Praefatio in somniarum Leonis Tusci philosophi” (1494-1495); cyt. za: Kempfi Andrzej, „Z dyskusji filozoficznych w kręgu Sodalitatis Litterariae Vistulanae. Filipa Kallimacha Przedmowa do »Sennika«”, „Materiały do Historii Filozofii Średniowiecznej w Polsce” 15 (1971), cytaty na s.: 174, 166, 107, 170, 176, 178, 174.
Kallimach Filip; „List do Ficina»De daemonibus«” (ok. 1470-1496); cyt. za: Kallimach Filip, „List do Ficina o demonach” przeł. Jakub Z. Lichański, [w:] „Filozofia i myśl społeczna XIII-XV wieku”, oprac. Juliusz Domański, wstęp Władysław Tatarkiewicz, Wydawnictwo PIW, Warszawa 1978, cytaty na s.: 535-537.
Macrobius Ambrosius Theodosius; „Commentarii in somnium Scipionis” (ok. 390 r.); cyt. za:Macrobius Ambrosius Theodosius, „Commentary on the Dream of Scipio”, transl. withan Introduction and Notes by William Harris Stahl, Columbia University Press, New York 1990, cytaty na p. 87-92.
Poklatecki Stanisław; „Snów dobrych obronę a szkodliwych przestrogę z potrzebnymi naukami rodzaiewi ludzkiemu z pozwoleniem starszych” (1594); cyt. za: Poklatecki Stanisław, „O snach i czarach”, oprac. Jerzy Kroczak i Ewa Madeyska, Oficyna Wydawnicza ATUT, Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe, Wrocław 2011, cytaty na s.: 19, 56, 146, 63-64, 65, 27, 67, 68, 74, 71. Tekst dostępny także w Internecie: http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/docmetadata?id=4108&from=&dirids=1&ver_id=&lp=2&QI=.
Poklatecki Stanisław; „Pogrom czarnoksięskie błędy, latawców zdrady i alchemickie fałsze jako rozpłasza” (1595); cyt. za: Poklatecki Stanisław, „O snach i czarach”, oprac. Jerzy Kroczak i Ewa Madeyska, Oficyna Wydawnicza ATUT, Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe, Wrocław2011, cytaty na s.: 118. Tekst dostępny także w Internecie: http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/results?action=SearchAction&skipSearch=true&mdirids=&server%3Atype=both&tempQueryType.
Publiusz Wergiliusz Maro; „Eneida”; przeł. Tadeusz Karyłowski, oprac. Stanisław Stabryła, Wyd. III, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław1981 BN II nr 29, cytat na s.: 190.
Synesiusz z Cyreny; „Peri enypnion”; w jęz. łac. „De insomniis” (V w.), cyt. za: Synesius of Cyrene, „Concerning Dreams”, [w:] „The Essays and Hymns of Synesius of Cyrene Including the Adress to the Emperor Arcadius and the Political Speeches”, vol. 2, transl., introd., notes Augustine Fitzgerald, Oxford University Press, H. Milford, London 1930, cytaty na p.: 326-359.
Szemiot Stanisław Samuel; „Sumariusz wierszów” (ok. 1674-1684); cyt. za: Szemiot Stanisław Samuel, „Sumariusz wierszów”, z rękopisu wydał i oprac. Mirosław Korolko, Instytut Wydawniczy Pax 1981, cytat na s.: 207.
Tomasz z Akwinu; „Kwestia o duszy”; przeł. Zofia Włodek i Włodzimierz Zega, wprowadzenie Zofia Włodek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, cytaty na s.: 236.
Tomasz z Akwinu (Św.); „Traktat o człowieku. Summa teologii”; 1, 75-89, przeł. Stefan Swieżawski, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000, cytat na s.: 518.

Opracowania

Perler Dominik (ed.); „Ancient and Medieval Theories of Intentionality”; Leiden: Brill, 2001.
Aduszkiewicz Adam, Gogacz Mieczysław (red.); „Awicenna i średniowieczna filozofia arabska”; Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1982.
Birkenmajer Ludwik Antoni; „Mikołaj Wodka z Kwidzynia zwany Abstemius, lekarz i astronom polski XV-go stulecia”; „Roczniki Towarzystwa Naukowego w Toruniu” 33 (1926).
Brett George Sidney; „Historia psychologii”; oprac. Richard Stanley Peters, przeł. Janina Makota,Wydawnictwo PIW, Warszawa 1969.
Burchardt Jerzy; „List Witelona do Ludwika we Lwówku Śląskim. Problematyka teoriopoznawcza, kosmologiczna i medyczna”; Polska Akademia Nauk,Studia Copernicana, Wrocław  Warszawa 1979.
Clark Stuart, „Vanities of the Eye. Vision in Early Modern European Culture”, University of Oxford, New York 2007.
Couliano Ioan Peter, „Out ofThisWorld: Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein”, foreword by Lawrence Sullivan, Shambhala Publications, Boston &London 1991.
Davidson Herbert Alan, „Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of Active Intellect, and Theories of Human Intellect”, Oxford University Press, New York 1992.
Dąmbska Izydora, „Zagadnienie marzeń sennych w greckiej filozofii starożytnej”, [w:] „Charisteria: rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin”, pod red. Tadeusza Czeżowskiego, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1960.
Erickson Carolly, „The Medieval Vision, Essays in History and Perception”, Oxford University Press, New York 1976.
Gilson Étienne, „Wprowadzenie do nauki św. Augustyna”, przeł. Zygmunt Jakimiak,Wydawnictwo Pax, Warszawa 1953.
Hanusiewicz Mirosława, „Promienie oczu. Z dziejów pewnego motywu w erotyce staropolskiej”, [w:] „Inspiracje platońskie literatury staropolskiej”. Materiały z konferencji […],pod red. Aliny NowickiejJeżowej i Pawła Stępnia, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2000.
Harvey Elisabeth Ruth, „The Inward Wits. Psychological Theory in the Middle Ages and the Renaissance”, Warburg Institute, London 1975.
Kempfi Andrzej, „Z dziejów nauki o człowieku w zaraniu polskiego Odrodzenia. O nieznanej polemice Kallimacha z platonizmem Marsilia Ficino”, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 8 (1963), 4.
Kempfi Andrzej, „Filip Buonaccorsi Kallimach, Przedmowa do »Sennika«”, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” XII (1967).
Kieszkowski Bohdan, „Kallimach w filozofii Renesansu”, „Sprawozdania PAU”, t. 41 (1936).
Kieszkowski Bohdan, „Platonizm renesansowy”, Biblioteka Przeglądu Filozoficznego, Warszawa 1935.
Kroczak Jerzy, „O literackich snach mitologicznych z wieku XVII, „Meander” 5 (2000).
Kroczak Jerzy, „»Sen mi się udał…«  o wizjach sennych w epice barokowej”, „Prace Literackie” XXXVIII (2000).
Kuksewicz Zdzisław, „Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i Kolonii. Doktryna psychologiczna”, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1973.
Le Goff, „Sny średniowiecza”, przeł. Wanda Błońska, „Teksty” 1973, nr 1.
Lewis Clive Staples, „Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej”, przeł. Witold Ostrowski, Wydawnictwo „Znak”, Kraków 1995.
Michałowska Teresa, „Śnić w średniowiecznej Polsce”, [w:] „Wyobraźnia średniowieczna”, pod red. Teresy Michałowskiej, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich, Warszawa 1996.
Oberhelman Steven, „Galen »On Diagnosis from Dreams«”, „Journal of the History of Medicine and Allied Sciences” 38,1 (1983).
Otwinowska Barbara, „Sen w poezji Jana Kochanowskiego”, [w:] „Jan Kochanowski 1584-1984. Epoka  Twórczość Recepcja”. T. 1, pod red. Janusza Pelca oraz Pauliny Buchwald  Pelcowej i Barbary Otwinowskiej,Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1984.
Peden Alison, „Macrobius and Mediaeval Dream Literature”,„Medium Aevum” 54 (1985).
Sanyal Lopa, „Classics in English Literature”, Discovery PublishingHouse, New Delhi 2006.
Schmitt Jean-Claude, „Duchy. Żywi i umarli w społeczeństwie średniowiecznym”, przeł. Aleksander Wit Labuda, Wydawnictwo Marabut, Oficyna Wydawnicza Volumen, GdańskWarszawa 2002.
Schmitt Charles, „Awerroizm padewski w świetle weneckich wydań Arystotelesa  Awerroesa”, przeł. Mikołaj Szymański, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” t. XXV (1981).
„Słownik polszczyzny XVI wieku”. T. XIII, M MIEGOTNY, pod red. Stanisława Bąka, Stefana Hrabca, Władysława Kuraszkiewicza, Marii Renaty Mayenowy, oprac. Stanisław Bełdowski, Instytut Badań Literackich PAN, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1981.
„Słownik staropolski”. T.VIII, Rozpróchnieć  szyszki, pod red. nacz. Stanisława Urbańczyka, WydawnictwoPAN, Warszawa 1977-1981.
„Spirits Unseen. The Representation of Subtle Bodies in Early Modern European Culture”, edited by Christine Göttler and Wolfgang Neuber, Leiden, Boston: Brill, 2008.
Swieżawski Stefan, „Dzieje filozofii europejskiej w XVwieku.” T. VI. Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983.
Tatarkiewicz Władysław, „Historia filozofii. T. 1. Filozofia starożytna i średniowieczna”, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,Warszawa 1990.
„Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy”, edited by Simo Knuuttila, Pekka Kärkkäinen, Univerity ofHelsinki, Helsinki 2008.
Walker Daniel Pickering, „Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella”, Warburg Institute, University ofLondon, London 1958.
Wolfson Harry Austryn, „The Internal Senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts”, „Harvard Theological Review” (XXVIII) 1935, nr. 2.
Zarębski Ignacy, „Problemy wczesnego Odrodzenia w Polsce”, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. 2 (1957).
Zagożdżon Joanna, „Sen w literaturze średniowiecznej i renesansowej”, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2002.
Zagożdżon Joanna, „»Praefatio in somniarium Leonis Tusci philosophi« Filipa Kallimacha”, „Prace Literackie” XLV (2005).
Zathey Jerzy, „W sprawie badań nad Kallimachem”, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. 3 (1958).

Artykuły powiązane

Zagożdżon, Joanna – Oniryczność w Trenie XIX Jana Kochanowskiego

Bibliografia

1
Pneuma – Gr. tchnienie: aktywny, subtelny czynnik życiowy, znany starożytnej i renesansowej medycynie. Pneuma dzieliła się na wewnętrzną i zewnętrzną; uważana była za podłoże dla snów, marzeń i wyobraźni (zob. szerzej: Otwinowska 1995: 299-300; Otwinowska 1984: 407-408).
2
Tchnienie – W koncepcjach starożytnych (m.in. u Arystotelesa, stoików, w teoriach medycznych) rodzaj „materii czynnej” utożsamianej z pneumą. Jako żywioł przenikała ona każdy fragment ziemskiej materii, a wyobrażano ją sobie jako rodzaj wiatru albo właśnie tchnienia, umożliwiającego połączenie ciała z duszą. We wczesnym średniowieczu teorie te spopularyzowały arabskie traktaty medyczne. Spiritus był równoważny pneumie i oznaczał materialne podłoże życia już w XI w.
3
Vis imaginativa – Siła wyobraźni, którą należy rozumieć jako moc pochodzącą od jednego z pięciu zmysłów wewnętrznych. Rozróżnienie między fantazją i wyobraźnią – vis phantastica i vis imaginativa – jest dość skomplikowane, ale w dawnych teoriach epistemologicznych wyobraźnia stanowiła potęgę niższą od fantazji.

Źródła

Źródła

Opracowania

Artykuły powiązane

Bibliografia

AUTOR

Zagożdżon, Joanna