Ludzkie mięso

W polskiej kulturze ludowej w XIX i na początku XX wieku nie odnotowano wypadków kanibalizmu, potwierdzających, że ludzkie ciało traktowano jako mięso stanowiące składnik potraw rytualnych czy obrzędowych. Jednak spożywanie ciała lub jego części, także wydzielin i wydalin, zarówno osób żywych, jak i zmarłych – w przeszłości stosowano wśród różnego rodzaju działań związanych z medycyną oraz magią ludową bądź też wprowadzano jako temat do przekazów folkloru.

W dostępnych źródłach etnograficznych dotyczących kultury tradycyjnej znaleźć można przykłady dowodzące praktyk konsumpcji ciała bądź jego fragmentów głównie w celach leczniczych. Do najpopularniejszych narządów ludzkich stosowanych w medycynie ludowej należały części kończyn, szczególnie palce rąk nieboszczyka (najsilniejsze właściwości lecznicze przypisywano apotropeiony¹Apotropeion – Środek, któremu w kulturach tradycyjnych przypisywano właściwości magiczne o charakterze sprawczym (np. leczniczym, zapobiegawczym, wywołującym uczucia miłosne). Mogły stać się nim przedmioty codziennego użytku, ale zwykle jego funkcje pełniły elementy o nacechowaniu sakralnym, dewocjonalia, części ciała nieboszczyka, także zioła, kamienie niezwykłych kształtów itp. zwłokom samobójcy). Części ciała zmarłego po odpowiedniej obróbce termicznej zjadano nie tylko w celu pozbycia się różnych fizycznych dolegliwości, ale – o czym warto wspomnieć – aby uskutecznić praktyki złodziejskie. Na przykład z tłuszczu pozyskanego z trupa robiono łuczywo, mające gwarantować niewidzialność bandytów bądź ułatwić im uśpienie potencjalnych ofiar, tym samym pozwalając na podjęcie bezkarnych przestępczych działań (Biegeleisen 1929: 67-75).

Niekiedy spożywano ludzkie kości, które w postaci sproszkowanej, zmieszane z wódką stanowić miały skuteczny lek na febrę (Libera 1995: 124). Jak wskazują źródła, nie dokonywano natomiast konsumpcji surowych części ciała, zjadając je w celach leczniczych jedynie w postaci przetworzonej. W stanie surowym wykorzystywano części ludzkiego organizmu co najwyżej w praktykach magicznych. Na przykład we wsiach karpackich, aby sprowadzić na kogoś chorobę, zakopywano pod progiem lub w pobliżu domu potencjalnej ofiary wykopane na cmentarzu kości, włosy czy paznokcie nieboszczyka, tym samym traktując je jako apotropeiony²Apotropeion – Środek, któremu w kulturach tradycyjnych przypisywano właściwości magiczne o charakterze sprawczym (np. leczniczym, zapobiegawczym, wywołującym uczucia miłosne). Mogły stać się nim przedmioty codziennego użytku, ale zwykle jego funkcje pełniły elementy o nacechowaniu sakralnym, dewocjonalia, części ciała nieboszczyka, także zioła, kamienie niezwykłych kształtów itp. (Tylkowa 1989: 22; Biegeleisen 1929: 12).

Do spożywania przetworzonych ciał nieczystych zmarłych, jak wspomina Zbigniew Libera, miało dochodzić natomiast w sytuacjach kryzysowych. W 1845 roku na Powiślu w czasach powodzi skutecznym lekiem przeciw tyfusowi była podobno nalewka z ciał martwych Żydów. Z kolei w podobnych okolicznościach „Kaszubi dawali chorym do jedzenia krew zebraną w szmaty, po rozkopaniu i ucięciu głowy upiora” (Libera 1995: 124).

Materiałów potwierdzających zjawisko częściowego kanibalizmu czy choćby jednej z jego trzech odmian (endokanibalizm – pożywanie członków własnej grupy, egzokanibalizm – spożywanie przedstawicieli grup obcych, autokanibalizm – spożywanie części własnego ciała (zob. Arens 2010: 47)), nie ma poza wymienionymi przykładami jednak zbyt wiele w polskiej kulturze tradycyjnej. W świetle zachowanych źródeł zdecydowanie częściej konsumowano pochodzące z ciała wydaliny (ekskrecje, ekskrementy – kał, mocz, pozostałości poporodowe, jak łożysko, błona płodowa, pępowina, wody płodowe) oraz wydzieliny (sekrecje, tj. spermę, mleko karmiącej, łzy, pot, śluz, woskowinę, krew, ślinę). Traktowano je podobnie jak palce i kości nieboszczyka jako skuteczne medykamenty (Moszyński 1934: 316, Tylkowa 1989: 60) oraz afrodyzjaki. Trwałość tej tradycji potwierdzają przepisy pochodzące z drukowanych tzw. ksiąg magicznych³Księga magiczna – Rodzaj popularnego, taniego wydawnictwa książkowego, zawierającego wróżby, sybille, senniki, porady medyczne itp., zwykle anonimowe, w podtytule bądź we wstępie przedstawianego jako dzieło o genezie starożytnej., zaliczanych do literatury popularnej czy kramarskiej. Jeszcze w XIX i na początku XX wieku druki, odwołujące się do rodzimych tradycji wiejskich, zachęcały m.in. do picia moczu, by pozbyć się dolegliwości żołądkowych: „Przy ubywającym księżycu pij wczas rano o świcie, bez obrzydzenia po trochu własnej uryny i powtarzaj to przez kilka dni” (Dunin 1974: 148).

Zazwyczaj leczniczo stosowano własne wydzieliny (w czym dostrzec można więzi z autokanibalizmem), choć niekiedy wykorzystywano również cudze, by dzięki nim pozyskać moc osoby, od której pochodziły (zbieżne w pewnym stopniu z endokanibalizmem). Nierzadko poddawano je daleko idącej obróbce, zwykle mieszając je z innymi składnikami, najczęściej z ziołami i alkoholem, co zapewne przyczyniało się do osłabienia ich pierwotnego smaku oraz zapachu, a przy okazji oddalało myśl, iż spożywa się jakiekolwiek części związane z własnym bądź obcym organizmem (Libera 1995: 138). Co istotne, wymienione specyfiki mogły być bezkarnie konsumowane, gdyż nie traktowano ich w kulturze tradycyjnej jako integralnych części ludzkiego ciała. Według Adama Palucha, za ciało uważano jedynie części mające konsystencję zwartą, mięsistą, miękką, stałą, a więc ludzką skórę i wszystko, co ona osłania (Paluch 1995: 137). Pozostałe elementy, o których mowa, będąc substancjami o statusie medialnym, w odczuciu ludu nie przynależały do ciała, co tłumaczy ich powszechne stosowanie w różnego typu działaniach paramedycznych. Warto dodać, że niektóre z tych składników, szczególnie wydzieliny, jak krew i sperma, wykorzystywano także w magicznych praktykach agrarnych (np. zakopywano je w uprawnej ziemi), wierząc w ich sprawczą moc witalną, mającą przyczynić się do zwiększenia plonów.

Wśród wymienianych przez etnografów działań opartych na stosowaniu składowych pochodzących z ludzkiego ciała do przygotowania leków, nie można odnaleźć opisu sytuacji, w których spożywano by bezpośrednio surowe bądź gotowane ludzkie mięso, czyli tzw. części miękkie. Chociaż, o czym nadmienia Kazimierz Moszyński, odnotowano wypadki gryzienia bądź nagryzania ciała osoby chorej, w czym upatrywano skuteczny zabieg mający doprowadzić do zniszczenia dręczącej człowieka dolegliwości (Moszyński 1934: 203).

Czynność konsumpcji ludzkiego mięsa, o czym przekonują z kolei zachowane przekazy z folkloru słownego, należała do aktów tabuicznych, zakazanych, barbarzyńskich, kojarzonych ze sferą demoniczną. Z tego też powodu ludzkie ciało, zgodnie z ludowymi wierzeniami, miało być spożywane jedynie przez siły nieczyste, jak upiory, strzygi, wiedźmy, odmieńce, gustujące w surowym mięsie, szczególnie trupów, żab lub jaszczurek (Libera 1995: 50). Konsumowanie mięsa nie poddanego procesowi termicznej obróbki wskazywało na przynależność jedzących je istot do świata śmierci, co odróżniało je od zwykłych ludzi, żywiących się potrawami gotowanymi czy w inny sposób przetworzonymi, tym samym przynależącymi do świata kultury. W związku z tym wiele demonicznych istot z przekazów folklorystycznych odznacza się właśnie skłonnością do ludożerstwa. Do grona postaci posilających się surowym, choć zdarza się, że i pieczonym ludzkim mięsem należą: Baba Jaga, czarownica, strzyga, smok, Słońce, Księżyc i Wiatr. Wszystkie te istoty, choć obecnie kojarzone są ze stworzeniami bajkowymi, w kulturze tradycyjnej łączone były z szeroko pojętą sferą demoniczną, ze sferą sacrum, czyli groźnym światem nadprzyrodzonym, z którym kontakt dla zwykłego człowieka kończył się śmiercią lub okaleczeniem.

W polskich tekstach folkloru niewiele znajdziemy opisów wprost ukazujących spożywanie ludzkiego mięsa – co najwyżej rozmawiają na ten temat bohaterowie bądź wspomina o tym fakcie narrator: „Postawili sołdata jednygo na pirso noc, una [królewna-strzyga – przyp. VW] go zjadła. Na drugo noc zjadła drugigo i cięgiem tak zjadała. […] królewna tyla wyjadła sołdatów, co mało co ostało sie w wojsku” (Chełchowski 1957: 58). Niekiedy tę nietypową skłonność kulinarną sugerują jedynie miana groźnych protagonistów, np. zjadarka bądź ludożerczymi, zaś pośrednio wskazują opisy wnętrza domostw zamieszkiwanych przez demony. W jednej z odnotowanych w poprzednich stuleciach anonimowych bajek o zjadarce-prządce: „Dziewczyna patrzy, a tu zamiast zaporą, drzwi są ręką ludzką zaparte […]. Idzie znów dalej, a tu na kołku wisi głowa ludzka […]. Idzie dalej, a tu wisi takie długie lelito (jelita, kiszka) […]. Nareszcie zagląda do garka, a tam w tym garku stoji krew…” (Kolberg 1961: 21-22). Prawdopodobnie sam akt kanibalizmu w odczuciu przedstawicieli kultury ludowej był odbierany jako drastyczny i makabryczny w takim stopniu, że nie istniała potrzeba jego dokładniejszego opisu.

W świetle zachowanych narracji ludzkie mięso spożywane przez istoty o statusie demonicznym wiązać należy z ich rozbudzonym specyficznym zmysłem smaku, ale również ze zmysłem węchu, przejawiającym się w wyczuwaniu na odległość obecności żywego człowieka. Uwypuklenie przez gawędziarzy rozwiniętego zmysłu powonienia u istot ludożerczych ma zapewne podkreślić ich związek z pierwotną, dziką, a więc demoniczno-zwierzęcą naturą. Do typowych formuł bajkowych unaoczniających tę prawidłowość należą wygłaszane przez ludojadów zdania: „Córo, córo, człowieczą duszę czuć!” (Steffen 1989: 73), „Pfy, parparusza, śmierdzi mi tu s tego świata dusza […]” (Malinowski 1957: 120), „Śmierdzi surowo dusza” (Saloni 1957: 194) bądź „Pachnie ludzkim mięsem!” (Wasilewski 2010: 271). Wyczuwanie człowieczej duszy równoważne było z wyczuwaniem zapachu ludzkiego ciała. Jak twierdzi Jerzy Wasilewski, woń jest „tym, co zdradza człowieka wnoszącego nieczystość ciała do aseptycznego innego świata” (Wasilewski 2010: 271).

W świetle zachowanych przekazów ludowych wśród istot podejrzanych o ludożerstwo występują również ludzie, ale zazwyczaj należą do nich osoby wykluczone z różnych powodów ze sfery orbis interior (obszar oswojony, bezpieczny), tym samym przypisane orbis exterior (obszar obcy, niebezpieczny dla śmiertelnika). Wśród nich znajdują się rozbójnicy, banici, czyli osoby wyjęte spod prawa i utrzymujące się z rabunku. Bandy zbójeckie potocznie kojarzono z aktami kanibalizmu, bowiem dopuszczały się one nierzadko okrutnych i bestialskich morderstw, m.in. na bezbronnych podróżnych. Oskarżenie banitów o zjadanie swych ofiar podkreślało wyłączenie bezwzględnych przestępców z życia społecznego oraz ich obcość wobec świata przeciętnych ludzi, starających się przestrzegać przyjętych norm prawnych oraz moralnych. Ujęcia tego typu ludożerstwa znajdziemy głównie wśród ludowych opowieści obyczajowych (tzw. bajek nowelistycznych), silnie osadzonych w wiejskich realiach. Na przykład w historiach o narzeczonej zbójnika bohaterowie nie tylko podobnie jak demony wyczuwają ludzką woń: „[…] tu po nasym pokoju świza dusa łazi” (Chełchowski 1957: 294), co wskazuje na ich wyraźną więź ze sferą zła, ale też spożywają czerninę z ludzkiej krwi, przy okazji strasząc niewoloną przez nich dziewczynę, że zostanie zjedzona (Petrow 1878: 160). W innej bajce opisuje się akt upuszczenia krwi w celach konsumpcyjnych: „tak ciongnom tyn kadłub do dołu, zeby ta krew zeszła” (Ciszewski 1887: 127). Natomiast w kolejnych wariantach jest mowa o ugotowaniu i spożyciu ciała własnej matki jako karze za nieposłuszeństwo kobiety okazane hersztowi bandy (np. Kolberg 1962: 181).

W ludowych opowieściach pożarcie bohatera przez bestię bywa niekiedy zastępowane jedynie straszeniem podjęcia tego typu okrutnego działania. W wypadku groźby dokonania kanibalizmu, połączonej ze scenami znęcania się nad ofiarą i jej obrażania – na co zwraca uwagę Władimir Propp – serię tego rodzaju zachowań możemy kojarzyć z szeroko pojętymi próbami inicjacyjnymi. W ich trakcie wtajemniczane osoby były pozornie zabijane, smażone, zjadane, dzięki czemu symbolicznie odnawiane oraz duchowo oczyszczane (Propp 2003: 102). Warto jednak podkreślić pewną niekonsekwencję w tak interpretowanym akcie ludowego kanibalizmu, przystającym na przykład do znanej bajki o Jasiu i Małgosiu, czyli historii o dzieciach pokonujących jędzę-ludożerczynię, ale już nie do wszystkich opowieści o zbójectwie. W jednej z nich – „Zbójcy i wisielec”, to zwykły młodzieniec szukający przygód, nie zaś rozbójnik, smaży ciała wisielców, głośno przy tym zapowiadając, że je spożyje. Następnie zabija herszta zbójów i przygotowuje z niego potrawę, choć jej nie zjada: „zabił, rozebrał, pociął na sztuki i zaczął sporządzać pieczenie” (Kolberg 1964: 434-435). Bandyci, przyglądający się poczynaniom mężczyzny, uciekają w obawie o własne życie. Przywołany przykład przeczy interpretacji, iż w tradycji ludowej ludożerstwo było domeną przestępców (Wróblewska 2007: 213-215). Można zakładać raczej, że w tym wypadku kanibalizm potraktowano jako sposób na eksponowanie szeroko pojętej dziwności, obcości i barbarzyństwa, znacznie wykraczający poza sferę działań zbójeckich.

Teoria kanibalizmu jako znamienia obcości znajduje potwierdzenie również w innych przekazach z kultury tradycyjnej, wedle których zjadanie ludzkiego mięsa charakteryzuje przedstawicieli obcych nacji, zwłaszcza Żydów oraz Cyganów. Pierwszych z wymienionych posądzano o tzw. mord rytualny, w trakcie którego rzekomo pozyskiwano krew w celach konsumpcyjnych (Cała 2005: 106; Żyndul 2011: 62-86) lub porywano chrześcijańskie dzieci na macę (Banasiewicz-Ossowska 2007: 113). Warto dodać, że motyw ludożerstwa praktykowanego przez Żydów, jak wykazuje Joanna Tokarska-Bakir, znano już od starożytności, a spopularyzowano w czasach średniowiecza, także w Polsce, co dowodzi pozaludowego rodowodu omawianego chłopskiego wyobrażenia (Tokarska-Bakir 2008: 169-180). Natomiast Cyganów podejrzewano o pożeranie dzieci. Według Henryka Biegeleisena, nawet sami Cyganie wierzyli, iż

Jan Stanisław Bystroń przywołuje z kolei fragment pieśni ludowej zawierający oskarżenie o zjadanie ludzkiego mięsa również Rosjan (podobne wyobrażenie funkcjonowało, według etnografa, już we Francji w 1815 roku), co wzmacnia teorię ludożerstwa jako wyznacznika szeroko ujętej obcości, przeciwstawianej prawości i tym samym wyższości kulturowej własnej grupy:

W polskim folklorze znajdziemy nieliczne przykłady, zazwyczaj makabryczne, w których ludzkie mięso zjadane jest przez reprezentantów własnej grupy. We wszystkich wypadkach dochodzi raczej do nieświadomego aktu konsumowania potrawy przygotowanej z istoty ludzkiej, co po części tłumaczy działanie osoby spożywającej danie niewiadomego pochodzenia. Jednocześnie tego rodzaju „pomyłka” konsumpcyjna uzmysławia brak specyficznego smaku ludzkiego mięsa, nie pozwalającego go odróżnić od mięsa odzwierzęcego. Na przykład w realizacjach wątku Chciwy ksiądz je trupa – kapłan, poczęstowany przez pana obiadem, zjada bez oporu potrawkę ze zmarłego parafianina, którego wcześniej nie chciał pochować ze względu na nieuregulowanie przez jego rodzinę opłaty pogrzebowej (Kolberg 1964: 126). Z kolei w opowieści o złej rodzicielce: „Matka, chciała zrobić dla męża pieczeń, ale nie miała mięsa. Zabiła dziecko, usmażyła z niego pieczeń…”, a zachęcając męża do konsumpcji, zapewniała go: „Jédz, bo to taká dobrá pieczeń, jaki nigdy nie jádeś” (Saloni 1903: 310). W innym przykładzie, kucharz, nie mogąc sprostać kulinarnym zachciankom pana, podaje mu danie z nerek osoby zmarłej, pochowanej dzień wcześniej na cmentarzu (Karłowicz 1877), czego oczywiście zjadający nie jest w stanie spostrzec.

W pierwszym wymienionym przykładzie ludożerstwo, którego dopuszcza się ksiądz, okazuje się rodzajem wymierzonej kary za nieludzkie postępowanie. Pan, pomysłodawca nietypowego sposobu napiętnowania, stwierdza bowiem po posiłku: „Nie chciałeś pochować, kazałem ci zgotować!” (Kolberg 1962: 172-173). Warto w tym miejscu dodać, że potrawa sporządzona z ciała osoby znanej czy bliskiej, podana w ramach zemsty, należy do popularnych europejskich wątków obiegowych, wywodzonych z Przemian Owidiusza. Jedna z bohaterek cyklu, Prokne, zabija swego syna, a przygotowanym z jego ciała daniem częstuje ojca zamordowanego, chcąc w ten sposób zemścić się za dokonany przez małżonka gwałt na jej siostrze. Być może w tradycji antycznej, trafiającej do ludu głównie za sprawą działalności kaznodziejskiej Kościoła, znaleźć można źródło pozostałych motywów kanibalistycznych w folklorze polskim (Wróblewska 2007: 152-153). Niewykluczone że i drugi ze wspomnianych przykładów – o złej kobiecie, również nawiązuje do tej starożytnej historii, tyle że tu karze podlega nie ojciec, nieświadomie spożywający swe upieczone dziecko, lecz matka, która dopuściła się tak haniebnego czynu, jak zabicie i przyrządzenie posiłku z własnego potomstwa. W trzecim wypadku, co ciekawe, kara ma zupełnie inny wymiar. Zbezczeszczony nieboszczyk wraca do grona żywych, domagając się zwrotu utraconych nerek. Nawiedza głównego winowajcę – pana, a następnie wyrywa z jego wnętrzności spożyte nerki i w spokoju odchodzi na miejsce wiecznego spoczynku, zaś okaleczony szlachcic umiera.

W opisanych sytuacjach, co warto podkreślić, ludzkie mięso bywa zjadane bądź przygotowywane do zjedzenia przez osoby, które zbliżyły się dobrowolne do niebezpiecznej sfery mediacyjnej. Podleganie wpływom tej sfery potwierdzają cechy bądź działania bohaterów, uzasadniające ich wykluczenie z wioskowej wspólnoty. Kobieta-morderczyni nie mieści się w standardowej roli wiejskiej matki, żony i gospodyni, co pozwala uznać ją za osobę niegodną życia w grupie. Ksiądz przynależy do sfery mediacyjnej przez sam fakt bycia mężczyzną, który jednak wbrew chłopskiej tradycji nie ma rodziny i potomstwa, a do tego nosi tzw. sukienkę. Jednocześnie, pełniąc rolę pośrednika między ludźmi a Bogiem, nie ma stałego miejsca ani w świecie, ani w zaświatach, będąc tym samym postacią ambiwalentną. Szlachcic z kolei nie tylko uchodzi za przedstawiciela wyższej klasy społecznej, a więc grupy obcej, nie-chłopskiej, lecz przede wszystkim swym zachowaniem zaprzecza wszelkim zasadom życia obyczajnego, podobnie zresztą jak zła matka czy chciwy kapłan. We wskazanych wypadkach przypisanie postaciom ludożerstwa bądź nakłanianie do niego nieświadome niczego osoby, choć również mające niejedno na sumieniu, staje się konsekwencją wkroczenia człowieka w sferę pozaludzkiej rzeczywistości. Spożywanie ludzkiego mięsa traktowane bywa jako ostatni krok w tym kierunku, by stać się nie-człowiekiem, bowiem w ujęciu ludowym zjedzenie współbraci stanowi wyróżnik i demoniczności, i daleko posuniętej degradacji moralnej nie-ludzi. Kanibalizm jako forma surowej kary za złamanie wszelkich wspólnotowych zasad współżycia zdaje się jedynie tę tezę potwierdzać.

W podobnym duchu przedstawiają akt ludożerstwa także bajki typu „Czerwony kapturek” czy „Jak smakuje ludzkie mięso”, opowiadające m.in. o zwierzęcychbohaterach, w tym o wilkach. Szczególnie ostatni przykład wydaje się ciekawy, gdyż bezpośrednio traktuje o ludzkim mięsie. Jego smakiem jest zainteresowany wilk, który nigdy nie zjadł człowieka. Mimo napomknień Boga, że mięso ludzkie jest niesmaczne, w nowszych wersjach mówi się nawet wprost, że jest ono „gorzkie i słone” (Simonides 2010: 86), zwierzę domaga się pozwolenia na podjęcie działań mających zaspokoić jego ciekawość. Kiedy Bóg wydaje zgodę, z zaznaczeniem, że wilk ma polować tylko na parobków, a nie tykać dzieci i starców, wszelkie próby zwierzęcia, by zdobyć pożywienie, kończą się niepowodzeniem. Zostaje poturbowany przez silnego młodzieńca, który pod pozorem odmówienia w ustronnym miejscu przedśmiertnej modlitwy przygotowuje drewnianą pałkę i obija nią zwierzę. Zwycięstwo człowieka w walce uświadamia wilkowi, iż „prawda padali z tym gorzkim mięsem ludzkim” (Simonides 2010: 87).

W przywołanych historiach zarówno nieudana, jak i udana próba zjedzenia istoty ludzkiej przez wilka, choć obie wydają się bliższe prawom natury, w takim samym stopniu zostają potępione, jak zjedzenie czy próba zjedzenia człowieka przez człowieka. W jednej i drugiej sytuacji dopuszczających się tej najpotworniejszej zbrodni winowajców spotyka zasłużona kara, zwykle wyrok śmierci, w najlepszym wypadku niewola czy pobicie, jeśli poprzestano na planach popełnienia tej makabrycznej zbrodni. W polskiej tradycji ludowej ludożerstwo, bez względu na okoliczności i osoby czy istoty dopuszczające się tego występku, uchodzi za czyn haniebny, co zbieżne jest z ujęciem kanibalizmu w innych kulturach tradycyjnych:

Wszelkie rodzime ludowe opowieści o spożywaniu, a właściwie zwierające wyobrażenia o spożywaniu ludzkiego mięsa, nawet przez demony i zwierzęta, stanowią więc nie dowód rodzimych praktyk kanibalistycznych, lecz świadectwo głębokiego ich potępienia. Historie z motywem ludzkiego mięsa, obok typowej funkcji ostrzegającej przed niebezpieczeństwami płynącymi spoza oswojonego, uporządkowanego ludzkiego świata, pełnią bowiem funkcję moralizatorską, dającą się sprowadzić do wyrażania szacunku wobec człowieczego ciała oraz przekonania o jego integralności i nienaruszalności, bez względu na okoliczności.

Zastanawiający pozostaje w powyższym kontekście wspomniany fakt wykorzystywania do celów medycznych części nieboszczyka, takich jak palce, zęby czy fragmenty szkieletu, naruszające kompletność ciała zmarłego. Nie zawsze bowiem było możliwe odniesienie na miejsce wykorzystanych medykamentów zabranych z cmentarza, tak jak zaleca się w jednej z recept z dawnych ksiąg magicznych, ujawniających niezawodny sposób na wyrównywanie garbu u dzieci:

Można jedynie zakładać, że zwłoki nieboszczyka w kulturze tradycyjnej tratowano już jako wyłączone ze świata żywych, a więc nie podlegające prawom ludzkim, lecz zaświatowym, co tłumaczyłoby dopuszczalność stosowania tego rodzaju praktyk medycznych o znamionach kanibalistycznych.

Źródła

Opracowania

• Żyndul Jolanta, „Kłamstwo krwi. Legenda mordu rytualnego na ziemiach polskich w XIX i XX wieku”, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2011.
• Wróblewska Violetta, „Ludowa bajka nowelistyczna (źródła – wątki – konwencje)”, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2007.
• Tylkowa Danuta, „Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat Polskich. Tradycja i współczesność”, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1989.
• Wasilewski Jerzy Sławomir, „Tabu”, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.
• Propp Władimir, „Historyczne korzenie bajki magicznej”, przeł. Jacek Chmielewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003.
• Tokarska-Bakir Joanna, „Legendy o krwi. Antropologia przesądu”, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2008.
• Paluch Adam, „Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.
• Moszyński Kazimierz, „Kultura ludowa Słowian”, cz. II, Kultura duchowa, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1934 [reprint: PHU „Zeta” Tadeusz Zawada, Warszawa 2010].
• Libera Jerzy, „Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja?”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.
• Danin Janusz, „Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce”, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1974.
• Cała Alina, „Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej”, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005.
• Biegeleisen Henryk, „Lecznictwo ludu polskiego”, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1929.
• Bystroń Jan Stanisław, „Wierzenia o obcych”, [w:] tegoż, „Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone”, wyb. i oprac. Ludwik Stomma, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 314-334.
• Banasiewicz-Ossowska Ewa, „Między dwoma światami. Żydzi w polskiej kulturze ludowej”, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2007.
• Arens William, „Mit ludożercy. Antropologia i antropofagia“, przeł. Włodzimierz Pessel, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.

Źródła

• Simonides Dorota, „Dlaczego drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata”, Wydawnictwo Nowik, Opole 2010.
• Saloni Aleksander, „Lud łańcucki. Materiały etnograficzne”, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” 1903, t. 6, s. 310-311.
• Saloni Aleksander, „O czarnoksiężniku” (1898), cyt. za: „Sto baśni ludowych”, oprac. Helena Kapełuś, Julian Krzyżanowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1957, s. 194.
• Petrow Alexander, „Lud ziemi dobrzyńskiej”, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1878, t. 2, s. 160.
• Malinowski Lucjan, „[Krówska skóra]” (1901), cyt. za: „Sto baśni ludowych”, oprac. Helena Kapełuś, Julian Krzyżanowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1957, s. 120.
• Kolberg Oskar, „Dzieła wszystkie”, t. 34, Chełmskie, cz. II, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Kraków-Warszawa 1964.
• Kolberg Oskar, „Dzieła wszystkie”, t. 36, Wołyń, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Kraków-Warszawa 1964, s. 434-435.
• Kolberg Oskar, „Dzieła wszystkie”, t. 8, Krakowskie, cz. IV, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Kraków-Warszawa 1962.
• Kolberg Oskar, „Dzieła wszystkie” t. 3, Kujawy, cz. I, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Kraków-Warszawa 1962, s. 172-173.
• Karłowicz Jan, „Podania i bajki ludowe zebrane na Litwie”, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1887, t. 11.
• Chełchowski Stanisław, „O zaklęty królewnie” (1889), cyt. za: „Sto baśni ludowych”, oprac. Helena Kapełuś, Julian Krzyżanowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1957, s. 58.
• Ciszewski Stanisław, „Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim opisał…”, cz. II, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”1887, t. 11, s. 127.
• Steffen August, „Brat i siostra” (1938), cyt. za: „Księga bajek polskich”, t. 1, oprac. Helena Kapełuś, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1989, s. 105.

Artykuły powiązane

• Hanusiewicz-Lavallee, Mirosława – Zmysły duchowe w literaturze staropolskiej
• Śniedziewski, Piotr – Tekst wizyjny
• Wróblewska, Violetta – Słowo a zmysły – kultura tradycyjna
• Wachcińska, Olga – Kary cielesne – folklor
• Skwara, Marek – Wzrok w antropologii i epistemologii epok dawnych – tradycja grecka
• Śniedziewski, Piotr – Wzrok wewnętrzny jako poznanie w romantyzmie
• Czapiga, Małgorzata – Ekskrementy w magii i medycynie ludowej
• Wróblewski, Maciej – Głód – proza obozowa

Bibliografia

• 1
  Apotropeion – Środek, któremu w kulturach tradycyjnych przypisywano właściwości magiczne o charakterze sprawczym (np. leczniczym, zapobiegawczym, wywołującym uczucia miłosne). Mogły stać się nim przedmioty codziennego użytku, ale zwykle jego funkcje pełniły elementy o nacechowaniu sakralnym, dewocjonalia, części ciała nieboszczyka, także zioła, kamienie niezwykłych kształtów itp.
• 2
  Apotropeion – Środek, któremu w kulturach tradycyjnych przypisywano właściwości magiczne o charakterze sprawczym (np. leczniczym, zapobiegawczym, wywołującym uczucia miłosne). Mogły stać się nim przedmioty codziennego użytku, ale zwykle jego funkcje pełniły elementy o nacechowaniu sakralnym, dewocjonalia, części ciała nieboszczyka, także zioła, kamienie niezwykłych kształtów itp.
• 3
  Księga magiczna – Rodzaj popularnego, taniego wydawnictwa książkowego, zawierającego wróżby, sybille, senniki, porady medyczne itp., zwykle anonimowe, w podtytule bądź we wstępie przedstawianego jako dzieło o genezie starożytnej.