Niewinne spojrzenie – Akteon w poezji barokowej

Swą popularność w literaturze i sztuce baroku mit Akteona zawdzięcza m.in. sensom związanym ze sferą erotyki. Do interpretacji i przedstawień kładących nacisk na sensualny aspekt opowieści prowokuje jeden z jej głównych epizodów – kąpiel Diany. Intymny moment troski o własne ciało, obnażający pełnię zmysłowego czaru niebianki, staje się spektaklem dla przypadkowego widza: Akteon, zbłądziwszy w lesie podczas łowów, „nadszedł fontanę krystałową w chłodzie, / gdzie z panienkami w przeźrzoczystej wodzie / bielsze bogini nad śnieg członki myła” (Miaskowski 1995: 268). Widok ten myśliwy przypłacił życiem: przemieniony w jelenia stał się pastwą własnych psów.

W historii o przygodzie Akteona jednym z węzłowych zagadnień jest problem winy, jaka dokonuje się wskutek spojrzenia. Śmiertelnik widzi to, czego widzieć nie powinien: nagość dziewiczej bogini. Owidiusz, twórca najpopularniejszej literackiej wersji mitu, umieścił tę opowieść w III księdze (138-255) Metamorfoz (2-8 r. n.e.) obok historii Tejrezjasza, Narcyza i Penteusza, włączając ją w cykl mitów, w których wzrok oraz doświadczenie granicy i transgresji odgrywają rolę kluczową. Odwołując się do tego aspektu fabuły, rzymski poeta przywołał ją także w Tristiach (II 103-106). Większy nacisk na obarczone winą spojrzenie Akteona położyli autorzy innych starożytnych redakcji mitu, Hyginus w swoich Fabulae (I w. n.e.), Apulejusz w Metamorfozach (II w. n.e.) i Nonnos z Panopolis w poemacie Dionysiaka (V w. n.e.).

Motyw wzroku wyeksponowany zostanie zwłaszcza przez twórców doby nowożytnej podejmujących wątek Akteona. W wierszu Pierre’a Ronsarda bohater ubolewa, że przykład mitycznego myśliwego nie zdołał go powstrzymać przed profanacją boskiego piękna ukochanej, choć przecież mit tak jasno dowodzi, że ludzkie oko nie może bezkarnie obcować z bóstwem (Ronsard 1887: 237-238). W erotykach neopetrarkistów francuskich, Marca de Papillon, Joachima Blanchona, Guy de Tours, do Akteona porównuje się kochanek, dla którego oczy stają się przyczyną zguby (Mathieu-Castellani 1981: 73). Świętokradcze spojrzenie na piękno damy serca okupuje on śmiercią, pojmowaną przede wszystkim przenośnie: jako zatracenie duszy (Zimek 2003: 8-10, 18-22).

Koncentrując się na temacie winy zrodzonej ze spojrzenia, poeci barokowi podkreślali nie tylko zuchwałe naruszenie sfery sacrum, jakiego niechcący dopuścił się Akteon. Historia mitycznego bohatera srodze ukaranego za to, że ujrzał nagość Diany, drążyła wyobraźnię i budziła niepokój z innych przede wszystkim powodów. Wątpliwości nasuwał sam status i rola wzroku jako jednego ze zmysłów. Kontekstem zaś tych rozważań była tradycja platońska.

Marsilio Ficino w swym słynnym komentarzu do Uczty Platona uznaje wzrok za jeden ze zmysłów wyższych’¹Zmysły wyższe – Zmysły służące „karmieniu” duszy, poznawaniu prawdy i piękna. – tych, które służą „karmieniu” duszy, poznawaniu prawdy i piękna (Ficino 1561: V 2). W Dworzaninie polskim Łukasza Górnickiego Wojciech Kryski podkreśla, że to za sprawą oczu dusza syci się „najrozkoszniejszym pokarmem”, odblaskiem niebiańskiej doskonałości. Za Ficinem żarliwy orędownik filozofii neoplatońskiej zalicza wzrok do tych „smysłów, co w sobie mało cielesności mają, a są temi sługami, którzy wszytko donoszą do rozumu” (Górnicki 2004: 502). „Oczy to świetlne ciała, przejrzyste i duchowe, niezbudowane z prymitywnej cielesności” – pisze jeden z uczniów twórcy Akademii Florenckiej, Fancesco Cattani da Diacceto (Diacceto 1969: 167). Ze względu na swą szlachetną, subtelną naturę oczy wydają się nieskażone materią i dlatego uchodzą za zmysł nieskalany. Odgrywają przeto rolę inicjującą w misterium miłości wiodącym duszę do celu ostatecznego – kontemplacji prawdziwego piękna, którego wzrok nie ogarnia, lecz do którego może zbliżyć (Ficino 1561: IV 8; Górnicki 2004: 506).

Literatura schyłku XVI wieku coraz częściej podkreśla jednak, że oko jest narzędziem nie tylko poznania, lecz przede wszystkim pożądania czysto zmysłowego. Pozostając w kręgu koncepcji kształtujących metaforykę tekstów neoplatońskich, przedstawiciele formacji potrydenckiej trawestują sens przejętych obrazów. Oczy porównywane były przez platoników do szkieł albo luster, przez które przenika w duszę świetlny promień boskiego piękna, rozniecając w niej miłość (Ficino 1561: VII 4). W XVII stuleciu biskup Jan Stanisław Witwicki polemicznie nawiązuje do tych wyobrażeń. W komentarzu do IX przykazania – Nie pożądaj żony bliźniego swego – pisze, że oczy to „zwierciadła” „palące duszę”. „Tamtędy śmierć wchodzi” – przestrzega (Raubo 2006: 29). Platonicy, zgodnie z dawnymi przekonaniami na temat fizjologii widzenia i „aktywnej” natury wzroku emitującego światło (Hanusiewicz 2000: 152-160), mówili metaforycznie o „zarażaniu” duchową miłością przez patrzenie (Ficino 1561: VII 4, Górnicki 2004: 382-833). Tymczasem jezuita Pontano pisze o chorobie grzechu, której ustrzec się można jedynie odwracając oczy od tego, co fascynuje i pociąga (Pontano 1617: 14). Motyw jadu sączącego się w duszę przez oczy przewijać się będzie w twórczości poety dojrzałego baroku Samuela Twardowskiego.

– lamentuje uciekająca przed miłośnikiem nimfa. Wieszczka Felicyja zaś wyjaśnia bohaterce Nadobnej Paskwaliny tajniki życia w czystości: „Lecz więcej nad smoka / Ludzkiego się warujem i strzeżemy oka. / Czymeś się ty napierwej – baczę – zaraziła” (Twardowski 1980: 77).

Dlatego też, choć Akteon poprzestał na spojrzeniu, nie sięgając poza pierwszy z pięciu stopni miłości (quinque lineae amoris) (Pontano 1618: 140)– natura jego przewinienia wiązana jest w dziełach barokowych najczęściej z grzechem pożądania, a interpretacje jego dziejów sytuują się w opozycji wobec neoplatońskich pochwał oczu jako bram duchowego piękna. Wymownie świadczy o tym tytuł, jaki nosi jeden z sonetów Francisca de Quevedo: Significa el mal que entra al alma por los ojos con la fábula de Acteón – „O złu, które wkrada się do duszy przez oczy, na przykładzie historii Akteona” (Quevedo 1969: 518). W siedemnastowiecznym kompendium symboli Filippo Picinellego Akteon oznacza m.in. Aspectus impudicus – bezwstydne spojrzenie. Włoski jezuita łączy z mityczną postacią lemmę zaczerpniętą z fragmentu Eklogi 8 Wergiliusza, mówiącą o zgubnej namiętności, jaka rodzi się z patrzenia: Ut vidi ut perii ut me malus abstulit error! (Eclogae VIII 41) – „Tak ujrzałem, tak zginąłem, tak zły błąd zapanował nade mną”. Uzasadniając wybór, tłumaczy, że w Bukolikach słowa te wypowiada bohater, który – podobnie jak Akteon – zaznał tyranii i destrukcyjnej mocy własnych oczu (Picinelli 1687: 147).

Określając się polemicznie wobec nobilitacji tego zmysłu dokonanej w tekstach inspirowanych neoplatonizmem, liczne ujęcia mitu Akteona degradują wzrok do rzędu zmysłów zwierzęcych. Metamorfozę bohatera przedstawiają jako mutatio moralis, przemianę będącą zewnętrznym wyrazem niskiej kondycji moralnej. William Adlington tłumaczy, iż dzieje Akteona przeobrażonego w jelenia symbolicznie wyrażają prawdę o człowieku, który gdy przylgnie wzrokiem do marnej, prędko więdnącej piękności tego świata, obraca się w nieokrzesaną bestię (Adlington 2004: 4). Tym torem idzie też Picinelli, wyjaśniając, że fabuła odnosi się do tych, którzy popuszczają wodze swawolnym oczom, a tym samym zamieniają się w zwierzęta (Picinelli 1687: 147).

Zmiana sposobu wartościowania zmysłu wzroku odciska swe piętno na interpretacjach mitu Akteona również w poezji staropolskiej. Hieronim Morsztyn (zm. ok. 1623) sięga po tę opowieść w utworze o znamiennym tytule Nagroda wszeteczności (Morsztyn 1990: 222-23). Przewiny bohatera upatruje poeta w samym czerpaniu zakazanej przyjemności zmysłowej z widoku nagiego ciała. Taki porządek rozumowania powtarza się w wierszu dwukrotnie: najpierw w toku streszczania Owidiuszowej fabuły, potem zaś w podsumowującym ją odautorskim komentarzu. Akteon ściągnął na siebie „wieczne karanie”, ponieważ oglądał „obnażone ciało, / które jak mleko ze krwią dziwną śliczność miało” (w. 9-10), zasłużył na „wieczny płacz” i „srogie karanie”, gdyż z lubością i pożądaniem „pasł oczy” „w ślicznej nagości” (w. 51-54). W świetle tego ujęcia widzieć piękno cielesne i pożądać go to jedno. Wzrok pasie się niczym głodne zwierzę. Akteon, który zawinił tylko jednym spojrzeniem, staje się symbolem tytułowej wszeteczności, rozpustnego ulegania zmysłowym pokusom. Wiersz Hieronima Morsztyna wyrasta z koncepcji, wedle której zmysły stanowią przekleństwo człowieka. Wbrew integralnej antropologii pielęgnowanej w epoce renesansu, a mającej swe korzenie choćby w biblijnej Księdze Rodzaju, poeta postrzega cielesność jako przemożną, tyranizującą siłę i źródło nieuniknionej winy wpisanej w ludzką naturę (Zimek 2008: 75-84).

Drugą stroną medalu, którego awers stanowi rozkosz zmysłowa i lubość płynąca z sensualnego doznawania przyjemności, jest doświadczenie grozy okrutnej kaźni. „Miłoć było, nieboże, w tak ślicznej nagości / paść oczy i nasycać swe pożądliwości, / przyjmijże też za wdzięczne tak srogie karanie” (w. 51-53) – zwraca się do bohatera autor wiersza w słowach nie pozbawionych ironii i sarkazmu, lecz jednocześnie i współczucia. „Za krótką radość wieczny płacz nad spodziewanie” (w. 54) – podsumowuje dzieje Akteona w ostatnim wersie swojego utworu. Ulotna rozkosz trwająca zaledwie jedną chwilę okupywana jest niewspółmiernym cierpieniem trwającym bez końca. Nawet jeśli to sprzeczne z ludzkimi oczekiwaniami, logiką, poczuciem sprawiedliwości. Poznawszy wymiar kary, Akteon „wolałby bez stroju / Dyjanny nigdy nie znać, odrzekłby się zdroju” (w. 45-46). W obliczu konfrontacji z grozą kary piękno cielesne i rozkosz zmysłowa tracą swój powab. I choć postać chrześcijańskiego Boga nie pojawia się w tekście, sformułowania „wieczny płacz” (w. 54) i „wieczne karanie” (w. 11) wskazują, że Morsztyn czyta historię mitycznego bohatera przez pryzmat nauki Kościoła o grzechu i sądzie, przywołując horyzonty chrześcijańskiej eschatologii: czekającą na grzeszników otchłań piekielną, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów.

Sposób, w jaki poeta z Raciborska odczytuje Owidiuszową fabułę, wykazuje głębokie pokrewieństwo z wizją świata wyłaniającą się z jego innych utworów. Adaptacja mitu Akteona nasycona zostaje treściami antyplatońskimi, wyraźnie obecnymi w poetyckim opus Morsztyna Stępień (1996: 9-15, 22, 27). Reinterpretacja autora Światowej rozkoszy odzwierciedla najbardziej charakterystyczne motywy jego poezji: obsesję cielesności i udrękę pożądania, a zarazem poczucie grzechu i lęk przed karą (Stępień 1996: 26, 28-31). „Lubieżne spojrzenie, nieczysta myśl […] skazują was na wieczny ogień” – głosił współczesny poecie francuski Zbiór zasad mądrości (Doctrinal de sapience 1994: 306). Hieronima Morsztyna przeraża wizja pomsty, lecz jednocześnie grzech postrzega on jako nieuchronnie wpisany w ludzką, zmysłową naturę. W antycznym micie odnajduje obraz paradoksalnej kondycji człowieka: każdy jest Akteonem, który jest winny, ponieważ widzi.

Na przełomie XVI i XVII wieku, w momencie kryzysu i załamania optymistycznej antropologii renesansowej, najsilniej dochodzi do głosu rozdarcie w traktowaniu zmysłowości z jednej, religii zaś z drugiej strony, przesądzające o szczególnym zainteresowaniu mitem Akteona i niepokoju, jaki budziło jego ambiwalentne przesłanie. W nawiązujących do Owidiuszowej opowieści dziełach dojrzałego i późnego baroku nie będzie już tego dramatycznego napięcia, które tak wyraziście rysowało się w wierszu Morsztyna, autora żywiącego przekonania bliskie sceptykom i libertynom, lecz jednocześnie żarliwie religijnego.

Kiedy Samuel Twardowski przedstawia ucieczkę Dafne przed zapałami Apollina, nimfa zwraca się z prośbą o ratunek do Diany, patronki czystości, przypominając jej: „Ty psom rozszarpać dałaś Akteona, / Że na cię okiem pojźrzeć śmiał wszetecznym” (Twardowski 1976: 164). Związek oka z epitetem, który mu towarzyszy, wydaje się nierozerwalny. Spojrzenie kala, oko bowiem nigdy nie jest bezgrzeszne. W Nadobnej Paskwalinie, późniejszym utworze Twardowskiego, historię Akteona opowiada głównej bohaterce sama bogini Diana. Poeta ze Skrzypny wkłada w jej usta polemikę z popularnym rozumieniem winy myśliwego jako Fortunae crimen, zbrodni z przypadku. „Święta dziewica” tłumaczy, że nieunikniony wpływ Fortuny na życie człowieka jest jedynie pozorem, za którym musi ukrywać się jakaś ludzka skłonność. Twardowski próbuje przede wszystkim pogodzić przesłanie mitycznej opowieści z katolicyzmem, a jednocześnie uderza w kalwińską teorię predestynacji oraz wszelkie koncepcje antropologiczne ujmujące człowieka jako istotę, której los zdeterminowany jest przez działanie metafizycznych sił. Ślepy traf nie ma władzy nad ludźmi, Akteon musiał paść ofiarą własnej pożądliwości, której narzędziem jest wzrok. Za marny koniec myśliwego odpowiedzialnością należy obarczać „nie żadne nieszczęście, ale to, co było / oczom lubo” (Twardowski 1980: 128).

W XVIII wieku Elżbieta Drużbacka w wierszu poświęconym Akteonowi skoncentruje się niemal wyłącznie na motywie napiętnowania wzroku: „Oko nasz nieprzyjaciel”, co „szkodę czyni w duszy”, a jako narzędzie „przeklętej żądzy” „mieni ludzi w bestyje” – wyrokuje poetka czasów saskich na podstawie przygody mitycznego bohatera. W ujęciu tym, nawiązującym do erotycznej wykładni winy Akteona, straszliwy los myśliwego, który „przypłacił śmiercią” „za jednę oczu chęć”, przedstawiony zostanie jako „igrzysko” Kupidyna, następstwo złośliwych zabaw „bożka łucznego” (Drużbacka 2002: 62-63).

Źródła

Teksty źródłowe

• Adlington William; „Dedication”; [w:] „The Golden Asse by Lucius Apuleius”, translated by William Adlington (1566), Kessinger Publishing’s Legacy Reprint Series 2004.
• Diacceto Cattani da Francesco; „I tre libri d’Amore” (1561); cyt. za:Garin Eugenio, „Filozofia odrodzenia we Włoszech”, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, cytat na s. 167.
• „Doctrinal de sapience” (1604); cyt. za: Delumeau Jean; „Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w.”, przeł. Adam Szymanowski, Instytut Wydawniczy Pax i Oficyna Wydawnicza VOLUMEN, Warszawa 1994, cytat na s. 306.
• Drużbacka Elżbieta; „Opisanie oczu ciekawych Akteona” (1752); cyt. za: Drużbacka Elżbieta, „Wybór poezji”, oprac. Jakub Niedźwiedź, Kraków 2002, cytaty na s. 62-63.
• Ficinus Marsilius; „Commentarium in »Convivium« Platonis de Amore”(1484); [w:] tegoż, „Opera”, t.1, Basileae 1561.
• Górnicki Łukasz; „Dworzanin polski” (1566); cyt. za: Górnicki Łukasz, „Dworzanin polski”, t. 2, oprac. Roman Pollak, Warszawa 2004, cytat na s. 502.
• Miaskowski Kasper; „Akteon abo Przemiana jego” (1622); cyt. za: Miaskowski Kasper, „Zbiór rytmów”, oprac. Alina Nowicka-Jeżowa, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 1995, cytat na s. 268.
• Morsztyn Hieronim; „Nagroda wszeteczności” (powst. przed ok. 1623); cyt. za: Marian Malicki, „»Summarius wierszów« przypisywany Hieronimowi Morsztynowi”, „Miscellanea staropolskie”, t. 6, pod red. Tadeusza Ulewicza, Wrocław 1990 („Archiwum Literackie”, t. 27), cytaty na s. 222-23.
• Picinellus Philippus; „Mundus symbolicus”; Coloniae Agrippinae 1687, cytatna s. 147.
• Pontanus Jacobus; „Ethicorum Ovidianorum libri quatuor”; Ingolstadii 1617.
• Pontanus Jacobus; „Ex Publii Ovidii Nasonis Metamorphoseon libris XV electorum libri totidem”; Antverpiae 1618.
• Quevedo Francisco de; „Significa el mal que entra al alma por los ojos con la fábula de Acteón” (1603); cyt. za: Quevedo Francisco de, „Obra poética”, vol. 1, ed. José Manuel Blecua, Castalia, Madrid 1969, cytat na s. 518.
• Ronsard Pierre; „Le baing de Callirée” (1573); [w:] tegoż, „Oeuvres”, avec une notice biographique et des notes par Charles Marty-Laveaux, t. 1, A. Lemerre, Paris 1887.
• Twardowski Samuel; „Dafnis drzewem bobkowym” (1638); cyt. za: Twardowski Samuel, „Dafnis drzewem bobkowym”, oprac. Jan Okoń, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1976, cytaty na s. 96, 164.
• Twardowski Samuel; „Nadobna Paskwalina” (1655); cyt. za: Twardowski Samuel, „Nadobna Paskwalina”, oprac. Jan Okoń, Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1980, cytaty na s. 77, 128.

Opracowania

• Cziesla Wolfgang; „Aktaion Polypragmon. Variationen eines antiken Themas in der europäischen Renaissance”; Peter Lang, Frankfurt am Main 1989.
• Grześkowiak Radosław; „Przewartościowania Hieronima Morsztyna. O nieświetnym świecie »Światowej rozkoszy«”; „Barok” 1994, nr 2.
• Grześkowiak Radosław; „Hieronim i Bóg. Z dziejów XVII-wiecznej elegii pokutnej”; [w:] „Religijność literatury polskiego baroku”, pod red. Czesława Hernasa i Mirosławy Hanusiewicz, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1995.
• Grześkowiak Radosław; „Czy Hieronim Morsztyn napisał swoje wiersze? Kwestia jedności autorskiej »Sumariusza wierszów Morsztyna«”; [w:] tegoż, „Barokowy tekst i jego twórcy. Studia o edycji i atrybucji poezji »wieku rękopisów«”, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2003.
• Heath John; Actaeon. „The Unmannerly Intruder: The myth and its meaning in classical literature”; Peter Lang, New York 1992.
• Hanusiewicz Mirosława; „Promienie oczu. Z dziejów pewnego motywu w erotyce staropolskiej”; [w:] „Inspiracje platońskie literatury staropolskiej. Materiały z konferencji zorganizowanej przez Zespół Badań Literackich nad Historią Kultury Epok Dawnych Instytutu Literatury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego 14-15 października 1998”, pod red. Aliny Nowickiej-Jeżowej i Pawła Stępnia, Warszawa 2000.
• Mathieu-Castellani Gisèle; „Mythes de l’Eros baroque”; Presses Universitaires de France, Paris 1981.
• Raubo Grzegorz; „Światło przyrodzone. Rozum w literaturze polskiego baroku”; Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2006.
• Stępień Paweł; „Hieronima Morsztyna droga do wzgardy świata (na podstawie »Sumariusza wierszów«)”; „Barok” 1994, nr 2.
• Stępień Paweł; „Hieronim Morsztyn a religia”; [w:] „Literatura polskiego baroku w kręgu idei”, pod red. Aliny Nowickiej-Jeżowej, Mirosławy Hanusiewicz i Adama Karpińskiego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995.
• Stępień Paweł; „Poeta barokowy wobec przemijania i śmierci. Hieronim Morsztyn – Szymon Zimorowic – Jan Andrzej Morsztyn”; Wydawnictwo DiG, Warszawa 1996.
• Walińska Marzena; „Mitologia w epice romansowej Samuela Twardowskiego. Rekonesans”; [w:] „Sarmackie theatrum”, t. 3: „Studia historycznoliterackie”, pod red. Renardy Ocieczek i Marzeny Walińskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2006.
• Zimek Katarzyna; „Miłość cienia. Interpretacja mitu o Narcyzie w erotyku »Do Kasie« z rękopisu Zamoyskich”; „Pamiętnik Literacki” 2003, z. 4.
• Zimek Katarzyna; „»A tożtobie cielesność!« Interpretacja mitu Akteona w wierszu »Nagroda wszeteczności« Hieronima Morsztyna”; [w:] „»Amor vincit omnia«. Erotyzm w literaturze staropolskiej”, pod red. Romana Krzywego, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.

Artykuły powiązane

• Zalewski, Cezary – Podglądanie w literaturze pozytywizmu
• Hanusiewicz-Lavallee, Mirosława – Choroba miłosna w literaturze staropolskiej
• Cybulska-Bohuszewicz, Ewa – Fizjonomika w „Gadkach o składności członków człowieczych” Andrzeja Glabera
• Czabanowska-Wróbel, Anna – Odbicie w wodzie i lustrze w poezji Młodej Polski
• Krzywy, Roman – Kochanowski – wzrok

Bibliografia

• 1
  Zmysły wyższe – Zmysły służące „karmieniu” duszy, poznawaniu prawdy i piękna.