Sacrum a dotyk, smak i węch

Sakralne funkcje „niższych zmysłów”

Analizując sensualistyczne aspekty religijności ludowej, Joanna Tokarska-Bakir stwierdza:

Choć „zmysły niższe” bez wątpienia odgrywają istotną rolę w ludowej religijności, to sformułowana w powyższym fragmencie teza o ich preferowaniu wydaje się dyskusyjna. Trzeba bowiem zauważyć, że w świetle wielu przekazów dotyk, smak i węch jawią się jako zmysły nie tyle bardziej pewne czy wiarygodne i „obojętne na apele intelektu”, co raczej jako swego rodzaju substytuty wzroku i słuchu. Ludzie, którzy z różnych powodów nie widzą i nie słyszą ukazujących się postaci nadprzyrodzonych, przybywają tłumnie na miejsca objawień, piją wodę z tamtejszych cudownych źródeł, dotykają figur, obrazów, „bożych stópek” lub drzew, na których ukazała się święta osoba, odłamują z nich kawałki kory i gałęzie, zrywają liście, a wszystko to, aby nie „odejść z pustymi rękami” (Hemka, Olędzki 1990: 11, por. Czachowski 2003: 44-46). W hierarchii sensualnych doświadczeń sakralności najwyżej sytuuje się nieodmiennie możliwość zobaczenia Matki Boskiej, Jezusa czy świętego (albo przynajmniej jakiegoś znaku ich obecności) oraz usłyszenia wypowiadanych przez nich słów. Ponieważ tej łaski dostępują tylko nieliczni wybrańcy, pozostali wierni są w pewnym sensie skazani na doświadczanie sacrum „niższymi zmysłami”.

Z drugiej strony można doszukiwać się głębszych motywacji tego typu praktyk na poziomie pewnych fundamentalnych idei religijnych. Chodzi mianowicie o analizowaną szczegółowo przez Mircea Eliadego koncepcję ścisłego powiązania sakralnej mocy z miejscem hierofanii. Jak stwierdza rumuński religioznawca:

Kluczową sprawą dla wiernych jest więc fizyczny dostęp do miejsca będącego źródłem mocy. Im bliżej tego miejsca się znajdziemy, tym siła oddziaływania sacrum będzie większa i skuteczniejsza. Wyobrażenie to leży u podstaw wszelkich praktyk pielgrzymkowych, których sensem jest dotarcie w pobliże źródła świętości. Dopiero jednak dotknięcie elementu stanowiącego jej swoiste centrum, otarcie się o nie, polizanie go czy pocałowanie, a nawet połknięcie jakiegoś przynależnego mu fragmentu gwarantuje najpełniejszą formę kontaktu z sacrum. Ów kontakt – jak zauważa Tokarska-Bakir – ma przy tym dwojaki wymiar. W działaniach pielgrzymów rozpoznajemy bowiem zarówno gesty przynależności, wynikające z chęci fizycznego „przylgnięcia” do sacrum i niejako „utrwalenia” swojej osoby w jego reprezentacji, jak i zachowania warunkowane chęcią zabrania z sobą jakiegoś fragmentu doświadczanej świętości (Tokarska-Bakir 2000: 257-259).

Tego rodzaju przekonania i praktyki są ściśle powiązane z ideą związków kontagialnych i opisywaną przez Jamesa Frezera magią przenośną (Frazer 1978: 59-65). Współcześni badacze polskiej religijności ludowej zazwyczaj nie utożsamiają jej w prosty sposób z magią, wskazując choćby na to, że tzw. świadomość mirakularna nastawiona jest na doświadczanie samoistnie zachodzących zjawisk cudownych, a nie prowokowanie ich określonymi działaniami. Z drugiej strony panuje niemal powszechna zgoda co do tego, że do religijności ludowej „zakradają się elementy postępowania magicznego czy interpretacji mającej cechy myślenia magicznego”, polegające przede wszystkim na próbach „przejmowania mocy zawartej w substancjach wody, zieleni, roślin, ziemi, które znajdowały się w najbliższym zasięgu zdarzenia [cudownego]” (Hemka, Olędzki 1990: 9, 12). W owym przejmowaniu mocy zasadniczą rolę odgrywa natomiast Fezerowskie prawo styczności, a co za tym idzie, na szeroką skalę wykorzystywany jest tu zmysł dotyku, niekiedy również smaku i zapachu.

Zapośredniczone sensualnie przejmowanie mocy sacrum obserwujemy przede wszystkim w rozmaitych praktykach leczniczych. Prócz powszechnego picia wody z cudownych źródeł, obmywania się w niej i smarowania nią chorych miejsc, wskazać można również na zwyczaj dotykania czy ocierania chorymi częściami ciała o świętą figurę lub szaty, w które jest ubrana, a nawet kładzenia chorych na grobie świętego (Kasprzak 1999: 51, Tokarska-Bakir 2000: 262). Jeszcze częstszą praktyką jest stosowanie swoistego dotyku pośredniego. Obrazki, medaliki, różańce lub inne dewocjonalia, a nawet przynoszone przez pielgrzymów chustki, które nabierają sakralnej mocy poprzez bezpośredni kontakt z jej źródłem (poświęcenie, położenie na grobie świętego, otarcie o świętą figurę, obraz, drzewo), są następnie przykładane na chore miejsca. Rozmaite przykłady takich działań znajdujemy w licznych świadectwach uzdrowień.

Przedmioty nabierające mocy poprzez fizyczną styczność z sacrum powszechnie wykorzystywane są również w różnego rodzaju zabiegach apotropaicznych. Mogą one zabezpieczać zarówno przed działaniem sił demonicznych, jak i przed wrogimi siłami ludzkimi (np. złodziejami), jednak najczęstsze są bez wątpienia przypadki stosowania ich w sytuacji zagrożenia żywiołami naturalnymi. W tradycyjnej kulturze ludowej szczególne znaczenie miało przy tym wykorzystywanie tego typu apotropeionów jako elementów magii wegetacyjnej. Stefan Czarnowski wspomina o zwyczaju polegającym na tym, iż Ewangelie, czytane podczas nabożeństwa w święto Bożego Ciała, zakopywane były w postaci zapisanych zwitków papieru w czterech rogach pola, co miało chronić uprawy przed burzami i gradem (Czarnowski 1956: 95). Bardzo ciekawa relacja ukazująca analogiczną praktykę dotyczy objawień Matki Boskiej występujących w latach 40. XX wieku na Rzeszowszczyźnie.

Opis ten wskazuje zarazem na jeszcze jeden sensualny aspekt religijności ludowej, a mianowicie związany ze zmysłem smaku problem cudownych źródeł. Ponieważ woda jest „najwygodniejszą” i zarazem jedną z najłatwiej dostępnych substancji mogących dostarczyć doznań smakowych, jej obecność w miejscach hierofanii jest wręcz obowiązkowa. W zdecydowanej większości sanktuariów spotykamy źródła, studnie czy innego rodzaju ujęcia, z których można zaczerpnąć cudownej wody. W przypadku nowych miejsc objawień w kwestii tej można mówić o wyraźnym oczekiwaniu czy nawet swego rodzaju presji pielgrzymów, którzy witają pojawienie się źródełka z entuzjazmem, a zarazem są skłonni z determinacją i niemałym trudem czerpać wodę nawet z trudno dostępnych i niezbyt czystych ujęć (Czachowski 2003: 130-131).

Dotknąć, posmakować, powąchać

Spośród trzech „zmysłów niższych” w polskiej religijności ludowej najważniejszą rolę odgrywa bez wątpienia dotyk. Obok omawianych wcześniej praktyk związanych z przejmowaniem sakralnej mocy wskazać trzeba również na inne aspekty relacji sacrum a dotyk. Człowiek może bowiem nie tylko dotknąć miejsc czy przedmiotów hierofanii, ale sam zostać w różny sposób dotknięty przez istoty czy siły nadprzyrodzone, co wiąże się zazwyczaj z określonymi odczuciami fizycznymi.

Przede wszystkim warto jednak zwrócić uwagę na to, że nieprzypadkowo w opisie doświadczeń religijnych dotknięcie używane jest często w sensie metaforycznym. Mówi się zarówno o palcu bożym czy ręce boskiej, jak i o tym, że ktoś został dotknięty bożą karą. Świadczy to o silnie ugruntowanym przekonaniu, iż zmysł dotyku odgrywa istotną rolę w kontaktach człowieka ze sferą nadprzyrodzoną. To wyobrażenie utrwalone jest zresztą w ludowej ikonografii, gdzie tryb metaforyczny zostaje zastąpiony przez konkretny obraz boskich rąk zrzucających na ziemię rozmaite dary (por. Jackowski: 91-94). Rzecz nie ogranicza się jednak do wzorów ikonograficznych. W religijności ludowej przyjmuje się bowiem powszechnie, że człowiek może doświadczyć dotknięcia sacrum w sensie dosłownym. W przekazach współczesnych wizjonerów często pojawiają się opisy ludzi dotykanych przez Jezusa lub Matkę Boską:

Dotknięcie sacrum może niekiedy wiązać się z odczuciami silnie ambiwalentnymi, a zarazem pozostawiać na ciele człowieka widoczne znaki. Wizjoner Krzysztof Czarnota z Okonina tak opisuje swój fizyczny kontakt z Matką Boską:

Jeszcze częściej wizjonerzy wspominają o tym, że w momencie objawienia popadają w stan swoistej ekstazy religijnej, który wiąże się m.in. z brakiem prawidłowych odczuć i reakcji fizycznych na dotyk. Oto charakterystyczna wypowiedź Kazimierza Domańskiego z Oławy:

Jeszcze ciekawsza jest pod tym względem relacja świadka, który widział sytuację badania wizjonerki – Marysi Guń, w czasie doznawanego przez nią objawienia. Badanie przeprowadzone było przez trzech „lekarzy”, których na miejsce cudownych objawień przysłały komunistyczne władze Polski.

Brak normalnych odczuć fizycznych dotyczy nie tylko wizjonerów, ale również przybywających na miejsca objawień wiernych, którzy często twierdzą, że można modlić się tam w każdą pogodę, ponieważ nie odczuwa się zwyczaj „kąpiółki”, a nawet nie moknie podczas deszczu. Przykładem mogą być tu relacje z Okonina. Jeden z pielgrzymów widzący Pana Jezusa w cierniowej koronie „pod wpływem tego, co przeżył, modlił się bardzo długo, klęcząc na zamarzniętej ziemi. Nie odczuwał jednak zimna, mimo że wszystko działo się w grudniu” (Anonim 1992: 11). Inny pielgrzym stwierdza: „A jednak uwierzyłem w to, bo tu padało, my tu byli, moment deszczu – nic, człowiek suchy był” (Czachowski 2003: 162).

Zmysł smaku uaktywnia się w relacjach człowieka z sacrum głównie w sytuacjach opisywanych wcześniej zabiegów leczniczych, polegających przede wszystkim na piciu wody z cudownych źródełek, rzadziej na połykaniu zanurzanych w niej małych cząstek świętych obrazów lub mikstur zawierających fragmenty cudownych przedmiotów (Tokarska-Bakir 2000: 262-263). Zamiast wody jako nośnik sakralnych mocy wykorzystywane jest też niekiedy wino. Z taką sytuacją mamy do czynienia choćby w przypadku sanktuarium w Gidlach koło Częstochowy, gdzie praktykowany jest podpowiadają. W święto Matki Boskiej Gidelskiej (pierwsza sobota maja) wykonana z kamienia cudowna figurka Maryi jest zanurzana w licznych naczyniach z winem, jakie tego dnia przynoszą do kościoła wierni. Ojcowie dominikanie sami hagiograficznych, w jaki sposób należy wykorzystywać uświęcony trunek:

Zmysł smaku uaktywnia się jednak nie tylko w przypadku praktyk uzdrawiających. Niekiedy jest on wykorzystywany również do identyfikacji znaków hierofanii. W relacji z objawień w Okoninie czytamy, iż jeden z pielgrzymów, kończąc modlitwę, zauważył na swojej torbie plamkę krwi. „Dotknął krwi palcem i przeniósł na język, aby zbadać jej smak. Krew miała smak miodu i pachniała »wszelkimi kwiatami«” (Anonim 1992: 12). Przekaz ten potwierdza zarazem wyraźną w religijności ludowej skłonność do polisensorycznego doświadczania rzeczywistości sakralnej. Choć zmysł węchu zazwyczaj schodzi tu na dalszy plan, to jednak motyw tzw. „zapachu świętości” (odor sanctorum)posiada długą i bogatą tradycję. Znajdujemy go przede wszystkim w licznych opowieściach woń, w których świadectwem świętości bohatera jest to, iż z jego grobu wydobywa się niezwykle przyjemna i zachwycająca rozkładowi, co niekiedy łączy się dodatkowo z faktem, iż jego ciało po śmierci nie ulega torturom (por. Voragine 1983: 272, 576, Kasprzak 1999: 52). Stefan Czarnowski przywołuje z kolei inną sytuację, pisząc o wiernych, którzy rozebrali na drobne cząstki dziką jabłonkę, ponieważ jej owoce miały według nich „zapach jabłek z Raju” (Czarnowski 1956: 99). Motyw cudownej woni, która – co wydaje się znaczące – jest trudna do określenia, pojawia się także w przekazach dotyczących współczesnych objawień.

W ostatnich dziesięcioleciach przykładem religijnych narracji o międzynarodowym zasięgu, w których istotną rolę odgrywa motyw odor sanctorum,są relacje na temat charakterystycznych zapachów wydzielanych przez Ojca Pio lub też odczuwanych za jego sprawą przez wiernych w różnych sytuacjach (por. Gaudiose 2006: 92-94). W tym przypadku w pełni uwidacznia się też wspomniana zmienność i swoista nieokreśloność „zapachu świętości”, a nawet pewna ambiwalencja wywoływanych przez niego odczuć.

Trzeba wreszcie dodać, iż podobnie jak wzrok i słuch również „niższe zmysły” są wykorzystywane w budowaniu typowej dla chrześcijaństwa silnie spolaryzowanej wizji sacrum. Tak jak przyjemne zapachy, smaki i wrażenia dotykowe są udziałem świętych i zbawionych oraz składają się na obraz raju, tak z drugiej strony kary piekielne przeznaczone dla potępionych polegają również na dręczeniu ich nieznośnym smrodem, karmieniu potrawami i napojami o obrzydliwym smaku oraz poddawaniu ciał wymyślnym torturom. Liczne przykłady takich sensualnych obrazów świętości i nieba oraz grzechu i piekła pojawiają się już w średniowiecznych legendach i łacińskiej literaturze wizyjnej (por. Voragine 1983: 184-187, Sokolski 1995), następnie zaś zyskują szczególnie rozbudowaną postać w barokowych i traktatach o tzw. rzeczach ostatecznych i ich późniejszych przeróbkach (por. Bolesławiusz 2004, Męki piekielne).

Artykuły powiązane

• Grochowski, Piotr – Sensualne zwiastuny obecności zmarłych oraz śmierci
• Mianecki, Adrian – Demonologia ludowa
• Sitniewska, Roksana – Produkty spożywcze w obrzędach bożonarodzeniowych
• Wróblewska, Violetta – Ręce / Dotykanie
• Czapiga, Małgorzata – Uszy i słyszenie