Choroba, ciąża, połóg – pielęgnacja

Medycyna polska już w XVIII wieku rozwijała się na zreformowanych uniwersytetach w Krakowie i Wilnie, środowiska te utrzymywały również kontakty z naukowcami europejskimi. Coraz częściej nowinki medyczne i osiągnięcia współczesnego lecznictwa pojawiały się na łamach prasy w postaci popularyzujących rozpraw, np. w Monitorze, Magazynie Warszawskim czy Nowych Wiadomościach Ekonomicznych i Uczonych (Kuchowicz 1961: 110). Informacje te obejmowały swoim zasięgiem jedynie środowiska wielkomiejskie, podczas gdy na wsiach i w małych miasteczkach odwoływano się nadal do metod medycyny ludowej, łączącej świadomość mityczną, wyobrażenia o patologii humoralnej, wedle której źródło chorób zależało od mieszania się „soków” w organizmie i aspekty praktyczno-użytkowe. Zalecenia pielęgnacji chorych, ciężarnych i kobiet w połogu sformułowane były w postaci szeregu zakazów i nakazów. Obejmowały też charakterystyczny rozkład działań magiczno-rytualnych w granicach zarówno czasowych, jak i przestrzennych.

Nieustabilizowany status chorego

Wskazania medycyny ludowej dokładnie określają konieczność i sposoby pielęgnacji chorych – zarówno w ogólnym pojęciu choroby jako stanu szczególnego, jak i w przypadku konkretnych schorzeń, których klasyfikację tworzono nieustannie. W tradycyjnym obrazie świata „jako stany chorobowe traktowano także menstruację, ciążę, połóg” (Libera 1995: 45), zatem chory, ciężarna i kobieta w połogu należeć będą do jednej grupy – objętych nieczystością, której symptomem była choroba. Objaw chorobowy tłumaczono zazwyczaj kontaktem z przedmiotem, istotą lub zjawiskiem demonicznym (Kowalski 1998: 54), dlatego chorzy obejmowani byli określonymi nakazami i zakazami.

Chory w kulturach tradycyjnych postrzegany był jako zawieszony między dwoma światami, jego status nie był w pełni ustabilizowany, bo z jednej strony przebywał wciąż wśród żywych, a z drugiej jego dolegliwości mogły być wywołane przez czynniki zaświatowe, więc równocześnie otwarty był na mediację z krainą umarłych.

Upodobania żywieniowe chorych

Często niektóre zachowania chorych i położnic tłumaczono właśnie wpływem krainy umarłych. Należą do nich niecodzienne zachcianki żywieniowe i odczuwanie nieoczekiwanych smaków, które przypisywano nie samemu choremu, ale chorobie, której nadawano status materialny (Kowalski 1998: 57). Zanimizowana lub upersonifikowana choroba zamieszkująca w ciele chorego mogła domagać się coraz to różniejszych potraw, albo odwrotnie – ciągle tych samych. Jak zauważa Zbigniew Libera: „Obie te cechy: zmienność – niezróżnicowanie upodobań, charakteryzują nie tylko chorego, chorobę, ale wszystkie istoty »tamtego świata«.” (Libera 1995: 48). W przekonaniu mieszkańców wsi chorobie nie należało niczego odmawiać, aby jej przebieg był lżejszy, a ostatecznie aby skutecznie opuściła chorego. Szkodzące konsekwencje mogło wywołać również niezaspokajanie zachcianek kulinarnych ciężarnej, o których mówiono, że są efektem kuszenia szatana. Zlekceważenie szczególnych upodobań dietetycznych narażało na niebezpieczeństwo zarówno kobietę w ciąży, jak i płód. Nadmierny apetyt cechował też będzie dzieci, które padły ofiarą demonów szkodzących położnicom, tzw. odmieńców.

Ciężko chorym i umierającym zwykło się nie odmawiać żadnego rodzaju pokarmów, ale lżej chorym i kobietom w ciąży zalecano nie spożywać mięsa. Przekonanie o szkodliwości mięsa wynikało z dwóch skojarzeń. Po pierwsze to istotom demonicznym przypisywano upodobanie smaku surowego mięsa, mięsa trupów oraz wszelkich zwierząt kojarzonych z tamtym światem, a więc np. jaszczurek czy żab (Saloni 1908: 130). Po drugie chory, będący w stanie potencjalnej mediacji, nie powinien łamać tabu związanego z przedmiotami zawierającymi pierwiastek życia, w tym mięsa (Libera 1995: 50). Pieczone mięso dodatkowo ulega przetworzeniu – wiąże się z utracaniem pewnych właściwości, dlatego staje się już produktem kultury (Levi-Strauss 1970: 151-152), a ubytek owych cech mięsa poddanego procesowi pieczenia, mógłby spowodować równocześnie ubytki w zdrowiu, na które nie powinno się narażać już osłabionego chorego.

Ablucje chorych

Niektóre choroby (np. koklusz, febra, ospę, płonica, róża, ból zębów, kołtun) wymagały unikania wilgoci, co przekładało się na zakaz picia wody, kąpieli, prania; równocześnie zalecano wygrzewanie się i ciepły ubiór. Nieczystość rytualna musiała wyrażać się też w nieczystości fizycznej. W wielu innych przypadkach obmywanie czy kąpiele działały na chorego kojąco i mogły go uleczyć. Kąpiele lecznicze zalecane przez XVI-wieczne zielniki wymieniają różne ich formy: kąpiele całego ciała – balneum totale, połowy ciała – balneum semicapium, kąpiele miejscowe – balneum topicum (Szostak 2006: 343). Kąpiel nasiadowa zastosowana po nieudanym porodzie oczyszcza położnicę – „tedy rzecz przyrodzoną mocznie pobudza i też dziecię umarłe wypędza” (Szostak 2006: 344). Aby jednak uniknąć komplikacji porodowych, powinno się zażywać specjalnie przygotowanych kąpieli. Stefan Falimirz w dziele O ziołach i ich mocy z 1534 roku zaleca:

Wśród wschodnich Słowian znany był również zwyczaj tzw. zlewin, podczas których rytualnie oczyszczona zostawała zarówno położnica, jak i wykonująca tę czynność wiejska kobieta:

Inne praktyki dotyczące ciężarnych i kobiet w połogu

Ciężarną ze względu na jej nieokreślony jeszcze stan i przynależność do sfery chaosu obowiązywało zdecydowanie więcej zakazów niż nakazów. Wierzono, że czynności wykonywane przez przyszłą matkę mogą realnie wpłynąć zarówno na przebieg porodu, jak i usposobienie dziecka. Z tego powodu powinna ona unikać wszelkich działań związanych ze związywaniem (bo poród może być skomplikowany, dziecko może urodzić się zaplątane w pępowinę) (Kowalski 1998: 59). Dziecko mogło przejąć różnego rodzaju defekty wskutek nieprawidłowych zachowań przyszłej matki:

Nawet jeśli poród przebiegł pomyślnie zarówno kobieta, jak i dziecko, nadal narażone były na działanie szkodliwych sił. Powszechna praktyka mówiła o zabezpieczeniu położnicy i niemowlęcia przez umieszczenie w ich otoczeniu apotropeionów¹Apotropeion – Środek, któremu w kulturach tradycyjnych przypisywano właściwości magiczne o charakterze sprawczym (np. leczniczym, zapobiegawczym, wywołującym uczucia miłosne). Mogły stać się nim przedmioty codziennego użytku, ale zwykle jego funkcje pełniły elementy o nacechowaniu sakralnym, dewocjonalia, części ciała nieboszczyka, także zioła, kamienie niezwykłych kształtów itp., np.: „ostrze noża należało wbić w polepę pod łóżkiem, a siekierę postawić w progu ostrzem ku górze” (Mielicka 1995: 158), pod poduszkę wkładano święcony dzwonek lub poświęcone zioła (Kotula 1989: 79). Działania te o charakterze sensualistycznym zabezpieczały przed podmianą dziecka przez tzw. mamuny czy boginki. Ani przestrzeń domu, ani to, co na zewnątrz nie były bezpieczne: „Położnica aż do chrztu dziecka nie mogła wychodzić w pole, bo mogłyby później w jej dom uderzać pioruny.” (Kotula 1989: 80). Sama położnica też stanowiła zagrożenie:

W przekonaniu ludowym w okresie rajskim ciało ludzkie nie znało żadnych schorzeń i śmierci, a skłonność do chorób jest wynikiem działania Diabła – stąd przeświadczenie, że dziecko jeszcze przed narodzeniem ma w sobie słabość, zaczątek potencjalnej choroby, która może ujawnić się po 6 tygodniach (zatem w okresie, jaki przyjmowano za czas połogu).

Inna praktyka mówi, że:

Możliwość kontaktu z zaświatami szczególnie nasilona podczas porodu i tuż po nim wymagała nieustannej czujności ze strony położnicy. Często zabraniano jej w tym czasie zasypiać, gdyż wierzono, że może to mieć dramatyczne skutki. „Dla wzmocnienia i odpędzenia snu podawano jej do picia napoje alkoholowe z dodatkiem różnych ziół oraz rosół z szafranem.” (Mielicka 1995: 159). W wielu regionach Polski, np. w Kieleckiem, po cztero- lub sześciotygodniowym okresie połogu kobieta poddawana była rytualnemu oczyszczeniu zwanemu wywodem. W tym celu udawała się do kościoła i w przedsionku czekała na księdza, który odmawiając modlitwy i kropiąc święconą wodą, prowadził ją przed ołtarz. Na dobrą wróżbę kobieta powinna trzymać księdza za stułę: to zapewni córce piękne i długie włosy, a synowi szczęśliwą do wszystkiego rękę (Mielicka 1995: 164 – 165).

Połóg był okresem pewnego zawieszenia, funkcjonowania w fazie marginalnej, dlatego niewskazana była też czynność czesania włosów przez położnicę. W fazie przejściowej, oznaczającej rytualną śmierć, należało wyzbyć się wszelkiej biologiczności jako cechy świata śmiertelników. Złamanie owego zakazu mogłoby skutkować uwięzieniem w owej fazie, tu charakteryzowanej jako chorobowa, i niemożliwością znalezienia się z powrotem wśród zdrowych. Kobieta w ciąży z kolei nie powinna strzyc włosów, aby nie naruszyć kompletności ludzkiego ciała w oczekiwaniu na pełne ukształtowanie się nowego życia (Wasilewski 1989: 86).

Szczególne czas i miejsce

Szczególnie skutecznym czasem praktyk uzdrowicielskich była w mniemaniu kultur tradycyjnych noc, postrzegana jako niezróżnicowany chaos śmierci i analogon zaświatów, który z jednej strony był porą demonów, ale z drugiej mógł też znamionować czas pozyskiwania z mocy zaświatowych, w tym również leczniczych. W nocy choroby się nasilały – np. „Samopoczucie kołtunowatego […] pogarsza się wieczorem, w nocy, aż do pierwszego piania koguta” (Libera 1995: 46), ale równocześnie rytualne oczyszczenie podejmowano w nocnych ciemnościach, licząc, że ten czas jest najbardziej pretendowany do odżegnania choroby.

Zachód słońca był okresem granicznym, zatem najodpowiedniejszym na pozbycie się choroby i wyprawienia jej poza obszar ekumeny, w którym funkcjonowała. Wierzono, że można odesłać ją tam, skąd przybyła – chaosu nieczystości, strefy nieuporządkowanej i niezrozumiałej. Równie graniczny charakter pór najskuteczniejszych na leczenie miały święta, kiedy wzmagała się magiczna moc sacrum.

Podobnie nieprzypadkowe były miejsca, w których chorzy przebywali i poddawani byli praktykom leczniczym. Analogicznie do ustanawiania centrum świata, gdzie znajduje się najmocniejszy punkt mediacji z siłami zaświatowymi, miejscem najbardziej nadającym się do leczenia w przestrzeni domu był środek izby, pod środkową belką pułapu.

Niekiedy zabiegi uzdrowicielskie wymagały stworzenia dodatkowych granic. Południowi Słowianie odseparowywali kobietę na czas porodu i połogu, otaczając ją zasłoną obszytą czerwonymi nićmi, odpędzającymi złe moce (przez kolor i efekt „zaszycia” – zamknięcia). Działanie to znów ma dwojaki charakter: broni położnicę, ale też przebywających wokół niej, którzy przez jej nieustabilizowany status stają się podatni na ściągnięcie na siebie złego uroku. Te same lęki odnajdziemy w przekazach dotyczących podolskich chłopów, którzy z kolei wokół chorego zakreślali koło święconą kredą, aby choroba nie przeszła na innych (Libera 1995: 59).

Poza granicę domu wysyłano chorobę, przenosząc ją na inne obiekty. W wierzeniach Kaszubów suchoty można było wyleczyć, obwiązując nitką najpierw klatkę piersiową chorego, a następnie, obwiązując nią drzewo, w ten sposób przekazując schorzenie roślinie (Treder 2002: 63). Analogiczny zwyczaj znany był też np. na ziemi opolskiej:

W praktyce wspomnianej warty podkreślenia jest też wymóg ciszy, często pojawiający się w działaniach leczniczych. Często kobietę do połogu lub znachora do chorego wzywano w tajemnicy, a drogę do pacjenta przemierzano w milczeniu (Biegeleisen 1927: 45-46). Miało ono charakter ochronny przed niepożądanymi siłami demonicznymi, a także znamionowało pozyskiwanie jakości zaświatowych przez leczącego (utożsamienie się z cechami „tamtego świata” – bezruchem i ciszą).

Źródła

• Biegeleisen Henryk; „Lecznictwo ludu polskiego”; Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1929.
• Biegeleisen Henryk; „Matka i dziecko: w obrzędach, wierzeniach i zwyczajach ludu polskiego”; Ateneum, Lwów 1927.
• Kotula Franciszek; „Przeciw urokom: wierzenia i obrzędy u Podgórzan, Rzeszowiaków, Lasowiaków”; Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1989.
• Kowalski Piotr; „Leksykon – znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie”; Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław 1998.
• Kuchowicz Zbigniew; „Warunki zdrowotne wsi i miasteczek województw łęczyckiego i sieradzkiego w XVIII wieku”; Zakład Narodowy im. Ossolińskich we Wrocławiu, Łódź 1961.
• Lévi-Strauss Claude; „Antropologia strukturalna”; przeł. Krzysztof Pomian, PIW, Warszawa 1970.
• Libera Zbigniew; „Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna fantazja?”; Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995.
• Mielicka Halina; „Kultura obyczajowa mieszkańców wsi kieleckiej XIX i XX wieku”; Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Jana Kochanowskiego, Kielce 1995.
• Pełka Leonard J.; „Polska demonologia ludowa”; Iskry, Warszawa 1987.
• Półtorak Zbigniew; „Lecznictwo ludowe rodzimej ludności Opolszczyzny”; Instytut Śląski w Opolu, Opole 1989.
• Saloni Aleksander; „Lud rzeszowski. Materiały etnograficzne”; Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne wydawane staraniem Komisji Antropologicznej AU w Krakowie, t. 10, 1908.
• Szostak Jan; „Farmakognozja, farmacja galenowa i aptekarstwo w renesansowych zielnikach polskich”; Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 2006.
• Treder Jerzy; „Kaszubi. Wierzenia i twórczość. Ze Słownika Sychty”; Oficyna Czec, Gdańsk 2002.
• Wasilewski Jerzy; „Tabu a paradygmaty etnologii”; Uniwersytet Warszawski. Wydział Historyczny, Warszawa 1989.

Artykuły powiązane

• Wachcińska, Olga – Medycyna ludowa

Bibliografia

• 1
  Apotropeion – Środek, któremu w kulturach tradycyjnych przypisywano właściwości magiczne o charakterze sprawczym (np. leczniczym, zapobiegawczym, wywołującym uczucia miłosne). Mogły stać się nim przedmioty codziennego użytku, ale zwykle jego funkcje pełniły elementy o nacechowaniu sakralnym, dewocjonalia, części ciała nieboszczyka, także zioła, kamienie niezwykłych kształtów itp.